Антропология экстремальных групп: Доминантные отношения среди военнослужащих срочной службы Российской Армии 
Константин Леонардович Банников








…Круг этих людей замкнут и постоянен. Они одеты в одинаковую форму, вместо имен им присвоены номера. Перемещение их тел в пространстве, перемена функций и даже поз регламентированы общим распорядком, регулярными построениями и тотальным контролем. Эта человеческая масса изолирована от гражданского общества, но внутри нее ни один из индивидов не имеет возможности уединения. Они вынуждены вместе и по команде работать, есть, спать, справлять «естественные надобности», мыться, читать, одним словом, вместе быть.

Что происходит внутри этой массы человеческого «концентрата»? Как взаимодействуют между собой ее отдельные человеческие «атомы»? В какие структуры они выстраиваются и как в них функционируют? Что движет их самоорганизацией?…




Данная монография Банникова — это первое научное социально-антропологическое исследование, очень важное для понимания феномена армейской дедовщины. Свободный стиль изложения делает монографию доступной широкой аудитории читателей, всем тем, кто интересуется глубинными социокультурными процессами, протекающими в армии и других обществах закрытого типа. Как отмечает И. С. Кон, это «самая известная отечественная работа» на эту тему.






Константин Банников

Антропология экстремальных групп:

Доминантные отношения среди военнослужащих срочной службы РА


Исследование проведено при поддержке Фонда Джона и Кэтрин Макартуров

Грант N 99-57242






Предисловие


Данная книга, как, впрочем, всякая другая, есть плод удивления ее автора. Когда я в свое время служил в армии, то не переставал удивляться новым для меня формам взаимоотношений людей друг с другом: от экзальтированной сентиментальности до крайней агрессивности. Удивляло и то, какую роль в отношениях между солдатами играют их статусы, как они материализуются в сложной системе неформальных знаков и символов которые приобретают порой самые причудливые формы, как на их основе складываются оригинальные обычаи и ритуалы, как в этих ритуалах воспроизводят себя неуставные доминантно-статусные отношения — социокультурный феномен, широко известный российскому читателю под названием «дедовщина». Не может не удивлять и ее размах и универсальность. В каждой части имеются какие-то свои особенные обычаи, но в каких бы войсках, и в каком бы регионе нашей страны они бы не служили солдаты срочной службы понимали всю систему неформальных знаков и символов как общий язык.

Когда, после демобилизации я продолжил образование в области истории культуры, этнографии, социальной антропологии, то на основе этих армейских удивлений и воспоминаний в последствии сложились размышления уже относительно общих культурных и социальных процессов в армии. В процессе исследований архаических мифоритуальных систем, которые я вел в Институте этнологии и антропологии РАН, открылось много прямых и косвенных аналогий между культурой организации власти у первобытных народов и неуставными доминантными отношениями у военнослужащих срочной службы поздней Советской и современной Российской Армии. Тогда и возникла идея проанализировать этот, по сути, полевой этнографический материал на основе методов и концепций социальной антропологии, аналитической психологии и семиотики. Речь не об оппозиции «первобытное — современное» как «высшее — низшее» или «плохое — хорошее», но об универсальных, архетипических парадигмах социальных организаций, которые принимают на себя функции правовых институтов там, где эти институты пребывают в состоянии затянувшегося кризиса. На мой взгляд реактуализация архетипов — явление положительное. Как я пытаюсь доказать в книге, архетипы культуры помогают пережить кризис культуры. Этот феномен архаизации общественного сознания, который переживают все общества в состоянии кризиса, в современной отечественной антропологии получил название «архаический синдром».

Проблемы, связанные с армией, общество воспринимает весьма болезненно, поскольку остро стоит вопрос ее неотложного реформирования. Определенной субъективности и полемичности не удалось избежать и мне, что я прекрасно осознаю. Более того, я склонен считать, что в гуманитарном исследовании это невозможно в принципе, как невозможно отделить объект наблюдения от его субъекта. Поэтому стараюсь приводить как можно больше и полнее оригинальных источников — солдатских писем, дневников, документов, интервью с правозащитниками и офицерами, чтобы читатель, лично с армейской действительностью не знакомый, мог бы сделать самостоятельные суждения.

При цитировании источников полностью сохранен их стиль, включая экспрессивно-эмоциональные выражения. В силу того, что мат является отдельным феноменом социальной коммуникации в армии, (это анализируется в соответствующих разделах) я счел недопустимым заменять нецензурную речь более благозвучными эквивалентами. Тем не менее, нецензурные обороты разряжены многоточиями.

Текст иллюстрирован оригинальными рисунками из солдатских «дембельских альбомов» и блокнотов, поэтому изобразительный материал так же имеет значение самоценного источника.




Введение


Общества, которые принято называть цивилизованными, отличаются от традиционных не только наличием храмов и библиотек, но также тюрем и казарм.

Люди в казармах представляют собой концентрированную в пространстве на продолжительное время человеческую массу, собранную и локализованную механически, т. е. насильственно и без учета их личностных особенностей и культурных принадлежностей.

Круг этих людей замкнут и постоянен. Они одеты в одинаковую форму, вместо имен им присвоены номера. Перемещение их тел в пространстве, перемена функций и даже поз регламентированы общим распорядком, регулярными построениями и прочими средствами тотального контроля. Эта человеческая масса изолирована от гражданского общества, но внутри нее ни один из индивидов не имеет возможность уединения. Они вынуждены вместе не только работать, но также есть, спать, строем передвигаться по территории, по команде справлять «естественные надобности», вместе и по команде мыться, читать, писать письма, чинить одежду, — одним словом, вместе быть.

Что происходит внутри этой массы человеческого «концентрата»? Как взаимодействуют между собой ее отдельные человеческие «атомы»? В какие структуры они выстраиваются и как в них функционируют? Что движет их самоорганизацией? Ответы на эти вопросы представляют собой предмет особого антропологического интереса.

История Нового времени изобилует различными вариантами социальных образований, в которых люди существуют в «концентрированном» состоянии. Собственно говоря, для обозначения этого феномена и был введен в оборот термин «концентрационный лагерь», а сам XX век получил в антропологической литературе название «Век лагерей». В Западной антропологии вокруг этого феномена regimented societies сложилась определенная исследовательская традиция, вызванная во многом прикладными задачами, стоящими перед европейской общественностью — преодоления не только социальных последствий тоталитарных режимов, но и изучения социально-антропологических условий, при которых тоталитарные режимы возможны.

Что касается России, в которой государство традиционно сохраняет (а в последнее время даже развивает) тюрьмы и казармы в качестве средства социального, политического и экономического управления, антропологических исследований, за редким исключением, так и не появилось. Осмысление природы «человека концентрированного», осуществлялось в области не науки, а литературы. Что также характерно для России. (Об этом подробно ниже, в библиографическом разделе.)

Отсутствием в России фундаментальных исследований данной проблемы при их острой необходимости обусловлена научная актуальность настоящей работы.




В основу настоящего исследования легли наблюдения автора за жизнью воинских подразделений изнутри во время прохождения им срочной службы в рядах Советской Армии в конце 1980-х годов, материалы специального социально-антропологического исследования, проведенного в 1999–2000 годах, в ходе которого был проведен ретроспективный анализ доминантных отношений военнослужащих срочной службы уже Российской Армии за последнее десятилетие XX столетия. География исследования по проблемам армии покрывает практически всю территорию бывшего СССР и охватывает все основные рода войск, за исключением всякого рода спецподразделений. Исследования изолированных поселений проводились в Камчатской и Амурской областях




«Человеческий концентрат» — среда высокого внутреннего давления. Здесь межличностные отношения отличаются повышенной агрессивностью, а насилие утверждается в качестве института социальной коммуникации. Это оказывает существенное влияние на психику каждого из участников коммуникации и приводит к трансформации сознания.

В современной российской армии насилие представлено в двух уровнях одной системы социального контроля: 1) «механический» фактор консолидации (насильственный призыв); 2) «генетически» сформировавшаяся в условиях «механической» консолидации система статусных отношений («дедовщина»). Обе направлены на подавление свободы личности, поэтому бытовое насилие и агрессия актуализируются как способ конкуренции и не столько за ресурсы жизнеобеспечения (необходимый минимум которых здесь положен каждому), но за средства самовыражения, в числе которых — право на переоформление всех единообразных элементов уставного жизнеобеспечения в разнообразных знаках и символах социальной иерархии.

В результате в группах «механической» консолидации естественным образом складывается упорядоченная система доминантных отношений. В ходе этого процесса происходит идеологическое переосмысление бытового насилия.

Осмысленное в социальной парадигме насилие составляет каркас системы ценностей в армии, и, по закону апологии образа жизни социума, превращается в его идеологию, чем, наконец, формирует идентичность его членов.

Итак, идеология насилия обуславливает экстремальность состояния общественного сознания подобных социальных образований, в силу чего я предлагаю для них определение «экстремальные группы»[1 - Банников, 1999; Bannikov, 2000]. Экстремальность здесь рассматривается как внутреннее состояние данных сообществ, их социокультурная и ментальная парадигма, отличающая их от основного гражданского сообщества критически высоким градусом насилия, которое здесь является социо — и культурогенным фактором.

С точки зрения антрополога, насилие рассматривается не как поведенческая аномалия, но в качестве специфически человеческого способа жизнедеятельности, т. е. этот феномен не выходит за рамки культуры[2 - Curtis, 1975; Barker, 1993; Violence Culture, 1996; Hatty, 2000; Антропология насилия, 2001]. Даже там, где насилие принимает ужасающие формы, которые на уровне обыденного сознания можно охарактеризовать как извращение, мы видим антропологическую проблему, поскольку за каждым «извращением» стоят метаморфозы культуры.

Формулируя определение экстремальных групп, я имею в виду экстремальность не внешней среды, но внутрисоциального и психологического состояния. Потому что, во-первых, внешняя среда не может быть критерием типологизации социума; во-вторых, в данном случае прослеживается обратная закономерность: экстремальность внешних условий может быть фактором внутреннего сплочения членов группы. Так мы находим совершенно здоровый психологический климат в отдельных воюющих подразделениях, на боевых дежурствах, на пограничных заставах — там, где перед всеми в равной мере стоит проблема выживания.

Впрочем, армия на войне — вообще тема отдельного исследования. Тем более, если одна и та же армия в разное время ведет совершенно разные по целям, задачам, средствам, а также в плане морально-этических критериев, войны. Поэтому ни Советская Армия в годы Великой Отечественной войны, ни подразделения, воевавшие в Афганистане и Чечне, не являются предметом данной работы. Здесь нас будет интересовать армейский социум мирного времени, и причины агрессии военнослужащих, направленной не против внешнего врага, но против своего соседа по солдатской койке.

Экстремальные группы — в высшей степени закрытые сообщества, вследствие чего их очень сложно не только изучать извне, но и контролировать изнутри, как это хорошо известно любому командиру взвода.

Социальная антропология очерчивает круг задач, важных для рассмотрения феноменологии экстремальных групп:

— выявление механизмов трансформации идентичности личности, использующей агрессию как средство социального взаимодействия;

— определение критической степени зависимости личности от собственной социальной роли;

— определение степени диффузии личности при редукции ее культурной многомерности до какой-либо частной функции.

Отдельного внимания заслуживает трансформация установок, мотиваций, апология действий индивида по мере перехода из генерального социокультурного контекста в маргинальный и обратно. Пожалуй, в этом следует искать ответы на вопросы: как образованный и воспитанный человек может допускать чудовищное насилие над собой и быть его источником? Какая система психологических защит и апологии образа жизни складывается в его голове? Каким образом, при каких условиях и с какими потерями ему удается вернуться к общекультурным нормам?

По свидетельствам очевидцев, неуставные доминантные отношения в Советской Армии имели место уже с конца 1950-х годов. А первое официальное упоминание дедовщины как «казарменного хулиганства» было сделано министром обороны в самом начале 1960-х. Так что явлению уже почти полвека, и исчезать оно не собирается, несмотря на непрекращающиеся попытки его «искоренения». В чем причина такой жизнеспособности?

Даже поверхностный взгляд заставляет сделать вывод о том, что дедовщина состоит в генетической связи с уставом. Официальная принудительная система прохождения воинской службы, лишая человека свободы во всех ее проявлениях, не предусматривает никаких эффективных стимулов к добросовестной службе. Таким образом, устав из воинского закона превращается в инструмент репрессии, что сами же командиры всех уровней и озвучивают: «Не хотите жить по-человечески — будем жить по уставу». Соответственно, предполагается, что «жизнь по уставу» не совместима с «жизнью по-человечески». «Жизнь по уставу» в данном контексте — это репрессии от имени закона. Но в рамках устава и аппарат насилия действует также не эффективно, потому что в своем воздействии на тело и душу солдата он формально ограничен рамками закона, в качестве которого применяется.

Следовательно, устав не выполняет возложенных на него функций — управление служебной и социальной сферой отношений. Эта логическая незавершенность уставного принуждения восполняется дедовщиной — системой физического и морального насилия, неограниченной в средствах воздействия на личность, посредством которого достигаются и выполнение экстраординарных задач, и поддержание рутинного порядка. Поэтому дедовщина в современной российской армии продолжает оставаться основным фактором социального управления.

Так что, для того чтобы искоренить дедовщину, нужно искоренить всю армию в том виде, в котором она существует: с ее насильственным принципом формирования личного состава. Переход к армии профессионалов будет целесообразен не только с позиций прав человека, но и в целях обеспечения реальной обороноспособности и престижа страны, ибо как справляется с этой задачей «армия рабов», мировая общественность наблюдает каждую очередную военную кампанию России — никак.

На пути к переходу армии на профессиональную основу стоят не столько объективные социально-экономические проблемы, сколько сопротивление высших эшелонов военного командования. Очевидно, что новая профессиональная армия потребует и новых профессионалов на всех уровнях, с которыми старые кадры военной бюрократии не смогут конкурировать[3 - Гольц, 2002: 8]. Где взять таких профессионалов? Их резерв огромен. В первую очередь, это молодые кадровые офицеры, которые сегодня покидают армию именно в силу своей пассионарности, поскольку ныне действующая система не отвечает ни их амбициям, ни элементарным материальным потребностям. Большинство из них вернется к службе сразу же, как только им будут созданы условия, совместимые с понятием профессионализма. И дело здесь не столько в зарплате, сколько в царящих в офицерской среде нравах «доминантного бюрократического абсурда» или, популярно выражаясь, принципа «ты — начальник, я — дурак», в котором критерием офицерского профессионализма является умение «не залетать» и «отмазываться».

Однако военная бюрократия предпочитает терять активных и грамотных офицеров и заполняет освободившиеся офицерские вакансии по все тому же принципу рабского принуждения, призывая на срочную службу выпускников гражданских вузов, имеющих военные кафедры.

Что касается рядового состава, то его незаконная эксплуатация в качестве бесплатной рабочей силы сегодня призвана удовлетворять материальные потребности офицеров среднего звена и выше, то есть компенсировать их социальную необеспеченность «по уставу». Понятно, что солдата-профессионала, знающего свои права, будет труднее заставить строить генеральский коттедж или работать где-нибудь на «левой» ферме.

В силу своей актуальности тема реформирования армии не сходит с газетных полос. Но нас интересуют не эти очевидные проблемы, лежащие на поверхности. Предмет нашей работы — внутренние социально-антропологические процессы, протекающие в существующих сообществах военнослужащих срочной службы, те внутренние отношения, которые не видны стороннему наблюдателю в марше их стройных шеренг. Но тот, кто был в их составе, увидит в однородном строю сложную социальную структуру, различив каждого из солдат по микропризнакам его неуставного статуса, которые непосвященный и не заметит. И эти неуставные статусы для самих солдат более значимы, чем официальные воинские звания: именно первые, а не последние определяют жизнь человека в армии и его место в ее конфликтном социуме.

Впрочем, все социумы в силу естественной ассиметрии их структур потенциально конфликтны. Бесконфликтных обществ не бывает. Доминантные отношения есть и в гражданском обществе, и в профессиональных армиях, были они и в элитных корпусах царской армии. Своего рода «дедовщина» существует и в вузах, и в научно-исследовательских институтах, как естественное доминирование старшего над младшим, которое в определенных условиях легко переходит в неестественное. Неестественные формы доминантных отношений начинаются там, где кончается свобода личности выбирать среду своего присутствия — в армии, в тюрьмах, в люмпенских поселках, в коммунальных квартирах — везде, где люди вынуждены строить систему отношений только потому, что не имеют возможности разбежаться.




Социально-антропологическая картина во всех экстремальных группах, и, прежде всего, — в российской армии и колониях заключенных, на данный момент представлена в единстве двух систем организованного насилия: неформальная система является ресурсом функциональности формальной.

Военные, разумеется, возмутятся тем, что я сравниваю армию и зону. Я, разумеется, извиняюсь. Но они похожи. Естественно, не по декларированным целям, не по заложенным в их уставах идеям и идеалам, но по положению человека.

Хотя идеологически и формально эти структуры действительно полярны: армия — символ правильной жизни, тюрьма — символ жизни неправильной. Но и то, и другое — это концентрированная человеческая масса, окруженная забором. И в обоих случаях эта масса далеко не безлика, как это может показаться со стороны.

Устойчивая ассоциация «армия — зона» в советском сознании утвердилась довольно давно. Мне доводилось общаться со многими подростками, чье девиантное поведение в переходном возрасте было выдержано в директории уголовной романтики, более соответствующей, на их взгляд, идее самовыражения личности, ее свободе. Некоторые из них с детства прониклись идеей вместо того, чтобы отслужить в армии, эти два года «отсидеть» в тюрьме (что им с успехом удавалось осуществить).

Метафизику данной антитезы, пронизавшей тоталитарное общество вплоть до детских умов, предельно ясно выразил Иосиф Бродский в одном из своих эссе: «На мой взгляд, тюрьма гораздо лучше армии. Во-первых, в тюрьме никто не учит тебя ненавидеть далекого „потенциального“ врага. <…> В тюрьме твой враг — не абстракция; он конкретен и осязаем. В тюрьме имеешь дело с одомашненным понятием врага, что делает ситуацию приземленной, обыденной. По существу, мои надзиратели или соседи ничем не отличались от учителей и тех рабочих, которые унижали меня в пору моего заводского ученичества. Служба в советской армии длилась от трех до четырех лет, и я не видел человека, чья психика не была бы изуродована смирительной рубашкой послушания. За исключением разве музыкантов из военных оркестров да двух дальних знакомых, застрелившихся в 1956 году в Венгрии, — оба были командирами танков. Именно армия окончательно делает из тебя гражданина; без нее у тебя еще был бы шанс, пусть ничтожный, остаться человеческим существом. Если мне и есть чем гордиться в прошлом, то тем, что я стал заключенным, а не солдатом» [4 - Бродский, 1999: 20–21].

С точки зрения тождества уголовного и армейского миров подошел к этой проблеме и Сергей Довлатов, заметив, что не было ни одного зека, который бы не заслужил прощения, и ни одного надзирателя, которого не было бы за что посадить [5 - Довлатов, 1998].

Данное тождество «армия — зона» воспроизводит и армейская «народная мудрость». Как любил повторять один полковник, начальник штаба крупной бригады связи: «Если бы армия не была тюрьмой, не было бы заборов». И так далее.

Здесь я слышу еще один упрек со стороны военных, которые наверняка возмутятся тем, что выводы, претендующие на статус научных, делаются на основании каких-то частных высказываний. Совершенно согласен. Однако настоящая армия, как и любой сложный организм, состоит из частей — из частных мнений и действий, частных нарушений, частных побегов солдат, их частных убийств и самоубийств, частных пыток, а также частных нищенствующих офицеров с их частными представлениями о воинском долге. И эту книгу следует рассматривать как анализ частностей армейской жизни. Слагаются ли они в закономерности? Являются ли следствием закономерностей? Или все это — случайности, открытый разговор о которых «порочит армию»? Ответы на эти вопросы так же будут частными мнениями читателей.

И еще. Кадровые офицеры часто упрекают всех, кто пишет об армейской действительности, тем, что они фокусируют свой взгляд именно на проблемах армии и тем самым якобы подрывают ее репутацию. Дескать, для повышения ее престижа полезно писать только о хорошем и молчать о плохом. Но так обычно говорят о мертвых. Хочется верить, что наша армия все еще жива, хотя и серьезно больна. Армии болеют, как и люди, и так же, как людям, их исцеление требует открытого разговора о болезни. Было бы странно упрекать хирурга в том, что он «пристрастно» сосредотачивается на аппендиците больного атлета, а не любуется красотою его торса. Так же странно видеть источником проблем тех, кто о них говорит — журналистов, правозащитников, или, скажем, вашего покорного слугу, который тоже пишет о дедовщине и совсем не пишет про отличников боевой и политической подготовки. И не напишет, хотя бы ввиду простого разделения труда: все идеальное — предмет заботы идеологов, исследователи же имеют дело с проблемами.

Тотальность социального контроля при низком уровне правового сознания можно определить как фундаментальную гуманитарную проблему российской социальной истории вообще, которая в сознании творческой элиты преломляется в качестве проблемы, пафосно названной проблемой свободомыслия, но являющейся органической и естественной потребностью любого мыслящего субъекта.

Проблема свободомыслия в России реализовалась, помимо прочего, и в том, что со второй половины XIX века здесь начал формироваться своеобразный литературный жанр — записки интеллигента о быте и нравах заключенных. У истоков этой антропологической традиции в литературе мы видим «Записки из Мертвого дома» Ф. М. Достоевского. «Достоевский, прежде всего, великий антрополог, исследователь человеческой природы, ее глубин и тайн. Все его творчество — антропологические опыты и эксперименты. Достоевский — не художник-реалист, а экспериментатор, создатель опытной метафизики человеческой природы. Он проводит свои антропологические исследования через художество», — пишет о нем Н. А. Бердяев [6 - 1994: 4–5].




Жанр антропологических описаний лагерной жизни бурно развивался на протяжении всего XX века: не было недостатка тюрем в стране и образованных людей в тюрьмах. Александр Солженицын, Валерий Шаламов, Лев Разгон, Анатолий Рыбаков, Сергей Довлатов, Иосиф Бродский, Игорь Губерман — имена, озвучившие драму эпохи. И это далеко не полный перечень имен.

В их работах мы находим сложившуюся исследовательскую традицию, и не потому что описанная в них реальность человеческих отношений не требовала вымысла, отличающего художественную литературу от научной. И не потому, что любая из этих книг — цельное исследование, проведенное путем включенного наблюдения — основного этнографического метода. Наблюдая людей в «концентрированном виде», они обращались к глубинам природы человеческого существа. Именно поэтому их работы глубоко антропологичны.

По известным причинам, данное писательское направление в Советском Союзе могло развиваться только вопреки официальной доктрине, следовательно, публиковаться за его пределами. В советской антропологии (этнографии) таких исследований не было. И не потому, что этнографов меньше сажали. Не меньше. Думаю, каждый из героев книги «Репрессированные этнографы»[7 - 1999] мог бы написать о лагере не меньше и не хуже Солженицына.

Дело в том, что развитие литературно-публицистической традиции менее зависимо от государственных структур, чем становление научной школы. Состояние в оппозиции органично природе художника. Поэтому конфронтация с государством только повышает тонус художественного произведения. У него больше возможностей быть опубликованным в самиздате, у него больший общественный резонанс, позволяющий автору существовать в собственной интеллектуальной реальности, альтернативной официальной культуре, как это было с Высоцким, или быть изгнанным из нее, как Бродский.

У научной работы другая судьба. Она более тесно связана с судьбой государства. Поэтому первые собственно научные исследования по этнографии лагеря появились во время перестройки.

В начале 1990-х годов на страницах «Этнографического обозрения» проходила одна из наиболее ярких в отечественной этнологии дискуссий, инициированная работами Л. С. Клейна (Льва Самойлова) о трансформации культуры в режимных сообществах, получившем в его трудах определение «этнография лагеря»[8 - Клейн, 1990]. Эта дискуссия затихла в немалой степени по причине недостатка новых материалов, подтверждающих, уточняющих или пересматривающих общие методологические положения, высказанные ее участниками, не получив какого-либо концептуального выражения. Важнейшей заслугой Л. С. Клейна и всех остальных участников этой дискуссии было представление феномена лагерной субкультуры в качестве предмета социальной и культурной антропологии — науки о наиболее общих, универсальных законах природы человека и общества.

В западных научных школах антропология агрессии давно сложилась как самостоятельное направление, объединяющее методы и концепции ряда дисциплин — психологии, социологии, этнологии и т. п. Имеется целый ряд работ, в том числе и фундаментальных. Это работы, посвященные социальным структурам, естественно формирующимся в местах заключения, в армейских подразделениях и т. п. Агрессия в них нередко рассматривается как структурообразующий, нормативный и, в конечном итоге, культурогенный фактор. В их ряду следует назвать исследования неформальных социальных организаций среди заключенных[9 - Cloward, 1960; Yochelson, Samenow, 1984], маргиналов[10 - Briedis, 1975], полицейских[11 - Sholnich, 1969], теоретические исследования девиантного и протестного поведения[12 - Blau, 1960; Sociology of Deviant Behavior, 1967; Sotherland, Cressey, 1966; Dominance Relations, 1991].

Для настоящего исследования принципиально важно то, что такие фундаментальные положения теории статусных переходов, как концепции «лиминальности» (от латинского limen — «порог», «граница») и «социальной драмы», разработанные классиками антропологии Арнольдом ван Геннепом и Виктором Тэрнером[13 - Gennep, 1960; Turner, 1957, 1968, 1977], находят точную иллюстрацию и в неуставных реалиях Советской/Российской армии. Феномен лиминальности является, по сути, следствием процессов десоциализации, которым подвергается личность в любом режимном социуме, исследованию которых посвящены работы Ирвина Гоффмана[14 - Goffman, 1967, 1971].

Человек в социальной системе тотального контроля не может действовать как полноценный субъект информации, то есть как лицо, обращающееся с информацией творчески. Его задача — моментально выполнять адресованные ему сигналы-команды. Именно способность реактивно подчиняться — «не тормозить» — является главной «добродетелью» неофита армейского социума. Именно эта способность обеспечивает ему наименее конфликтный путь ресоциализации, но ей он изначально не владеет, поскольку его социализация в гражданской культуре протекала в противоположном направлении.

В процессе социализации человек с рождения начинает усваивать сложные объемы культурно-значимой информации, развивая способность с ней оперировать и порождать новые смыслы. Степень свободы личности в социальном пространстве прямо пропорциональна объему освоенной культурно-значимой информации.

Личность как субъект культуры — это всегда аккумулятор и ретранслятор множества культурных потоков. Личность — это информационный узел, в котором связаны синхронные и диахронные потоки культуры[15 - Арутюнов, 1989]. Культура приобретает многомерный объем только в сознании личности и, отделяясь от сознания, теряет его и оборачивается плоскостью исторического текста.

Потребность личности в самовыражении и самоутверждении оживляет культуру; в ней проявляется динамика воспроизводства культуры в пространстве и во времени. И напротив — подавление свободы социализированной личности всегда приводит к прерыванию канала воспроизводства и развития культуры. Именно это и происходит в экстремальных группах. С точки зрения устава, исходная поликультурность личного состава является не только бесполезным, но вредным фактором, и поэтому всякое культурное разнообразие целенаправленно подавляется, что и приводит к десоциализации личности солдата.

Параллельно с десоциализацией личности протекает процесс десемиотизации межличностных коммуникаций — фактически процесс распада языка. Индикатором этой деградации информационного поля является перевод правовых отношений от манипуляций со знаками и значениями к манипуляциям непосредственно с телами: физиология и физиологические акты (например, мужеложство с целью понижения в статусе) актуализируются в качестве знаков и символов статусных отношений и восполняют коммуникативную функцию, но уже на более низком семиотическом уровне. Свидетельством семиотической деградации сферы коммуникации в армии является переход всего личного состава на междометия в общении друг с другом. В этом так же проявляется коммуникативная актуализация физиологии, но уже в вербальных эквивалентах.

Упадок информационной коммуникации выражает тенденцию деградации культуры. Но это деградация до определенной степени. Люди в экстремальных группах вынуждены как-то сосуществовать, — и значит — решать проблему преодоления деструктивности. То есть налаживать конструктивные отношения. Поэтому за деградацией культуры следует ее регенерация, в ходе которой мы наблюдаем процесс формирования новых правил и норм, новой иерархии, новой системы знаков и символов, и, наконец, новых культурных традиций. Однако, новые знаково-нормативные структуры более напоминает архаические ритуалы, чем современные общественно-правовые институты. Это, не странно но, естественно, поскольку десоциализированные индивиды от современных правовых систем отстоят дальше, чем от архетипов коллективного бессознательного. Именно архетипы — структуры психики, определяющие саму возможность информационной деятельности, — являются средой и средством регенерации семиотического поля правового взаимодействия индивидов. Отсюда и то высокое социальное значение архаических знаков и символов, в проекции которых социум выводит свою иерархию.

В исследовании знаков и символов власти В. А. Попов выделяет принципиальный для нас момент: «Для человеческой культуры характерно использование знаков, служащих для управления поведением. Особенно это свойственно ранним этапам становления потестарности, когда поведение человека было исключительно стереотипизированным, и семиотизация власти играла доминирующую роль. Отсюда и особая значимость символов власти, поскольку обладание ими рассматривалось как обладание самой властью, и, как следствие, наблюдалось отождествление символа и власти. Поэтому властный символизм оказывал непосредственное воздействие на мышление архаического человека и, прежде всего, на его иррациональные пласты. <…> Более того, в периоды общественно-политических кризисов и дезинтеграций, а также идеологических деградаций реактуализируются наиболее архаические формы проявления властных отношений. Этот феномен возрождения комплекса архаических представлений, стереотипов и норм поведения уже получил название архаического синдрома» [16 - Попов, 1996: 12–13].

Дедовщина — ярчайший пример этого «архаического синдрома». Неуставные доминантные отношения выражены в знаках и символах, прямые аналогии которых мы находим в глубокой первобытности. В знаках и символах здесь переоформляются все сферы человеческой жизнедеятельности, вплоть до физиологии, а фазы социальной мобильности отмечаются переходными обрядами.

Так что же это? Деградация или регенерация? Распад культуры в кризисе социума или преодоление кризиса в реактуализации архетипов культуры? Очевидно и то, и это. Культурные процессы вообще не поддаются однозначным толкованиям. Переход от простого насилия к изощренным издевательствам отражает наиболее критические аспекты культурной трансформации и деградации армейского социума, в которой социо-культурные отношения являют полную меру архаизации общественного сознания. Но, с другой стороны, что такое издевательство, как не творческий подход к насилию, придающий элементарной деструктивности семиотическую многомерность? С одной стороны, это означает аккумуляцию деструктивности, с другой, — ее виртуализацию и преодоление.

Все это свидетельствует об обратимости процессов культурогенеза, утрате того многовекового опыта человечества, который лежит в основе общегражданских этических и правовых систем.

Однако сам факт зарождения и развития альтернативных субкультур в казармах, в среде людей, подвергшихся насильственной десоциализации, являет собой свидетельство не примитивизации культуры, но механизм ее самосохранения и регенерации за счет реактуализации архетипических структур сознания. Таким образом, казарменные субкультуры — это и пример распада культуры и культурогенеза одновременно. Иными словами, те причудливые символические формы, которые принимают социальные отношения в казармах, — есть показатель не «одичания», но попыток преодоления «дикости», наступающей при переходе «пустыни безстатусности» тождественных друг-другу «строевых единиц».

Механизм самосохранения культуры заложен в самой способности человека к информационной деятельности. В. Р. Кабо, полемизируя с Л. С. Клейном по вопросу архаизации общественного сознания заключенных, сформулировал суть проблемы: «В основе этого феномена, как я думаю, лежат единые для всего человечества структуры сознания, единые как в пространстве, так и во времени. Они-то и способствуют воспроизводству в различных группах человечества в разные эпохи неких универсальных явлений в социальных отношениях и духовной культуре, сближающих современные социальные системы или отдельные явления культур с первобытными»[17 - Кабо, 1990: 111].

Соционормативный, а значит — культурогенный потенциал неформальных статусных знаковых систем в армии вполне осознан солдатами. Почти 100 % опрошенных военнослужащих срочной службы разных призывов понимали дедовщину как неизбежность, при этом выступая против физического насилия, но за сохранение знаковых различий между молодыми и дедами.

Выведение физического насилия в символической проекции вовсе не обязательно означает его преодоление и гуманизацию отношений. Но всегда — переход от манипуляции с телами к манипуляциям с их смысловыми значениями, и этим выражает динамику культурогенеза. И мы видим в экстремальных группах зарождение и развитие самобытной традиции, ее репрезентации в сложных художественных формах изобразительного искусства и фольклора, которые составили целый пласт национальной культуры России второй половины XX века.

Таким образом, в экстремальных группах современный антрополог находит «лабораторию», где не прекращается эксперимент культурогенеза, регенерации культуры в среде культурного вакуума. Случай для гуманитарных наук уникальный, и нам бы радоваться, если бы не одно «но»: данный эксперимент — это опыты на живых людях. Это не пересадка органов — это пересадка систем ценностей и мировоззрений. Главное из прав человека — это право человека на культуру; его он в реалиях современной правовой системы России вынужден доказывать в судах. Сегодня, когда гражданское общество в противостоянии с военным лобби исчерпало все возможности национального законодательства (о чем говорит факт принятия дел об альтернативной службе, гарантированной Конституцией РФ, к рассмотрению Европейским судом по правам человека), мы видим подобные исследования востребованными в качестве антропологической экспертизы широкого прикладного значения.




Индивидуальность и рядовой. Социальная структура экстремальных групп





Время как социообразующая категория


«В самом общем виде время можно определить как понятие, отражающее объективный процесс изменения окружающего нас мира»[18 - Бочаров, 1996: 154]. Изменяться во времени свойственно не только биологическим структурам, но и социальным, причем последнее можно отнести к одной из фундаментальных потребностей человека. Статус — детерминант времени социального тела, прямо пропорционален возрасту — времени тела физического. Каждый хочет, чтобы завтра его статус был выше, чем сегодня, и выбирает то общественное устройство, которое этот рост гарантирует. С этой точки зрения устав, провозглашая тотальное равенство рядовых, не рассматривает солдат срочной службы как субъектов времени.

Военные идеологи имеют свою точку зрения насчет того, как личность должна готовить себя к армии. Кандидат военных наук В. А. Поварцов так излагает свое представление о профессиональной армии: «В моем понимании, профессиональная армия это такая армия, солдаты которой имеют постоянную возможность всесторонне обучаться и шлифовать свое мастерство: в метании гранат, стрельбе, надевании противогаза. А для этого необязательно переходить на полностью контрактную систему и отменять призыв. Отделам агитации и пропаганды следовало бы отчасти изменить методы работы: пойти в школы, училища, колледжи»[19 - Бедановский, Марзеева, 1999].

В. А. Поварцов справедливо полагает, что для поднятия престижа армии «нужно разъяснять шестнадцатилетним, что армия не монстр, уничтожающий любую индивидуальность, а государственный институт, обеспечивающий спокойствие граждан»[20 - Бедановский, Марзеева, 1999]. Однако для того, чтобы эти разъяснения достигли цели, а не превратились в циничный фарс, необходимо все-таки выяснить, как на деле обстоят дела с индивидуальностью и с правами человека в «институте, обеспечивающем спокойствие граждан», и совместимы ли в принципе эти понятия — «индивидуальность» и «рядовой»?

Пока что любая идеологическая работа и пропаганда «почетной обязанности» разбиваются о реалии, несовместимые не только с понятием чести, достоинства и права личности на самоопределение, но часто и с элементарными психофизиологическими потребностями человека, начиная с потребности в пространственной автономии. В результате идеологическая пропаганда, направленная на «поднятие престижа» армии, превращается в пародию, причем прежде всего внутри самих армейских коллективов. Поговорки типа «рота без замполита — что деревня без дурака» родились задолго до эпохи гласности и перестройки, и не журналисты их придумали.

Люди, собираемые на призывных пунктах-распределителях, представляют собой аморфную массу, своего рода социальную протоплазму. С момента сдачи паспортов они перестают существовать как граждане, но до принятия присяги они не существуют и как военнослужащие. Это люди, уже лишенные гражданских прав, но еще не принявшие на себя воинские обязанности. Эти люди — «лиминальные субъекты», лишенные и социального тела, и социального пространства[21 - Turner, 1957, 1977]. Масса призывников — это даже не социальная группа, это скорее протосоциальное образование, притом весьма абстрактное с точки зрения юридическо-правового обеспечения. И это нормативное и психологическое состояние асоциальности усугубляется комплексом официальных мер, направленных на «размалывание» личности и лишение ее индивидуальности: призывника стригут наголо, раздевают догола на медкомиссиях, ставят в строй, отбирают запрещенные и/или ненужные с точки зрения военных контролеров вещи. Таким образом, манипуляции с людьми на призывных пунктах направлены на семиотическую редукцию всех средств их личностного выражения путем унификации внешности, стиля одежды, набора вещей.

Насильственная редукция личностей до социальных нулей, превращающая их в совокупность одинаковых бритоголовых строевых единиц, встречает с их стороны встречную адекватную реакцию: если не удалось избежать призыва, то следует воспринимать его как карнавал. Сущность карнавала как феномена культуры заключается в инверсии социальных ролей и ритуальной деструктурализации социума с целью последующего обновления образующих его связей.

Путь в армию связан с реальной декультурацией личности, что вызывает у нее ответные бессознательные реакции, со всеми сопутствующими карнавальными атрибутами. Показательно, что свое состояние социальной аморфности призывники часто выражают различными действиями: рвут одежду, разрисовывают зубной пастой свои фуфайки, рисуют на бритых головах авторучкой или выбривают незамысловатые изречения типа «ДМБ — 19…» и пр.

В итоге — формируется положительный эмоциональный фон; на призывных пунктах-распределителях обычно весело. Как и на всяком карнавале, здесь нередко возникают казусные ситуации.

По рассказу бывшего черноморского пограничника Эдуарда Казанцева, он еще на призывном пункте разрезал свои брюки на ленточки и в таком виде прибыл в часть. Часть старалась быть уставной. Упреждая возможные обвинения в том, что армия присваивает гражданские вещи новобранцев, им при выдаче военной формы приказывали отправлять свои вещи домой, не разрешая ничего выбрасывать. Наш герой был вынужден послать эти брюки домой. У его родителей был шок: когда они получили одежду сына, то решили, что над ребенком в армии издевались. Ему стоило труда убедить их, что это сделал он сам «для прикола».

(Полевые материалы автора, далее — ПМА, Новосибирск, 1990 г.)

Преобразование стресса в положительные эмоции посредством знака позволяет оценить универсальную функцию карнавала как средства апологии образа жизни и психологической адаптации личности к социально экстремальным условиям.

В качестве одного из универсальных карнавальных алгоритмов стоит отметить истинно «раблезианское поведение» — призывники в знак собственной асоциальности мажут друг друга зубной пастой, кетчупом, майонезом и прочим «антивеществом», маркируя им свое «анти-структурное» состояние[22 - Turner, 1977].

Важно отметить соотношение ощущения времени с социальной идентичностью всех, кто направляется в армию по призыву: их идентичность стопроцентно перенесена в будущее, к моменту демобилизации. Переживаемый стресс активизирует «территориальное» поведение: по дороге в армию они как бы «метят территорию», т. е. везде, где это возможно, стараются запечатлеть дату своего будущего «освобождения» — пишут на стенах, на заборах, на теле год демобилизации. Идентичность личности, направляющейся выполнять «почетную обязанность», целиком соотносится с моментом завершения данного жизненного этапа.

Реализация социальной функции карнавала — инверсия ролей — приводит к психологической разрядке. Армия по определению — социальная инверсия гражданского общества, и карнавальные алгоритмы, предварительно организующие массу призывников, выступают как особого типа психологическая защита. Весь предыдущий опыт, весь запас знаний и культурных ценностей, все гражданские привычки и привязанности в этой новой агрессивной среде воспринимаются как бремя, от которого следует на время избавиться. Чем меньше человек знает и значит, тем легче ему подчиняться, т. е. полноценно функционировать в армии, поскольку суть армии — в подчинении. Когда автор данной работы еще только «собирал материал методом включенного наблюдения», он однажды попытался выяснить смысл абсурдного, на его взгляд, приказания. Понимание смысла абсурда было доведено до него командиром с поистине дзэнским пафосом «войны с рассудком» [23 - Померанц, 1995: 469]: «Товарищ солдат! Не ищите в приказе высокого смысла! Вам жить будет проще! Выполняйте!».

Хороший солдат — тот, кто подчиняется на уровне рефлекса. «Приказ не надо ни объяснять, ни даже формулировать, — пишет Мишель Фуко, — достаточно того, чтобы он вызвал требуемое поведение. Ответственный за дисциплину сообщается с тем, кто ей подчиняется, посредством сигнализации: не надо понимать приказ, надо воспринимать сигнал и немедленно на него реагировать, следуя заранее установленному более или менее искусственному коду» [24 - Фуко, 1999: 242].

Человек, готовящийся к службе в армии, полуосознанно начинает слагать с себя ограничения культуры еще за несколько недель до ухода по повестке. Это называется «догулять». «Догулять» — это значит допить всю водку, долюбить всех женщин и так далее, в полном спектре социальных девиаций, имеющих тенденцию роста от невинных оргиастических пирушек к уголовным преступлениям. Если бы велась статистика преступлений, совершенных призывниками в процессе «догуливания», то такого рода явления следовало бы выделить в отдельную социально-психологическую аномалию с единым смысловым контекстом: имея перспективу лишиться свободы, человек воспринимает актуальные культурные нормы в карнавальной инверсии, вплоть до полного их отрицания. В этом проявляется механизм адаптации личности к грядущему состоянию строевой единицы.

Этим и обусловлена реактуализация архетипа карнавального поведения. В качестве примера приведу текст письма, написанного одним тихим и скромным студентом-отличником в его последние перед армией дни:






Салют!

Сейчас уже прошло 1-е мая, и как ты уже понял, был праздник. С чуваками из института рванули на маевку, прихватив с собой водяры, жратву и гондоны. Ты знаешь, они сейчас жуткий дефицит. На «балке» одна резина стоит 3 руб. За голову можно схватиться, точнее за головку. Ну, в общем, забухали, пошли кидать за…пу, снимать б…ей. П… не получили, одни б…ди сами на меня повешались, но помня:
		   Если красавица



		   На х… бросается,



		   Будь осторожен,



		   триппер возможен,








мы их бортанули, сняли еще троих, но они не местные, а угла у нас не было. Потом на тачке до Речного, оттуда до НЭТИ пешком. Выдернули 2 флага, и, идя по мосту, покосили все на свете, переворачивали все урны, били бутылки, свернули дорожный знак. В 4 ночи завалились в общагу, орали с балкона по-немецки, размахивая голубым флагом. Так продолжалось с полчаса. Почти всех поперебудили вместе с общаговскими чуваками с нашего потока.

А вскоре после нашего ухода на квартиру дежурная вызвала наряд «рексов». Так что вовремя сделали ноги.

Сейчас стараюсь учиться, хотя остались предметы, в которых я не прорубаю ни на дюйм. И что странно, понимают единицы из более чем 200 человек. Да и предметы долб…ие: теория вероятностей и основы дискретной математики. Даже и не знаю, как выкручиваться. Сессия. А 12-го мая пойдем цеплять б…й в ДКЖ, на дискотеке (нужно чем-то ублажить душу!). Этого добра хватит и на твой век, мы же только распахиваем почву разврата. Да, похвастаюсь, ин-яз сдал и досрочно получил зачет. Скооперировался с одной девчонкой, огромные труды прилагаю, чтобы заиметь с ней хорошую дружбу, но то ли я долб…б, то ли еще что… — она пока не очень.

А скоро салажья жизнь и воспоминания о том, какой был дурак и упустил такой клад. Ну да ладно, сам видишь, проблем, хоть ж…й ешь. Больше ничего не помню, не слышал, не знаю.

Пусть нам всем повезет!!!





(ПМА, Новосибирск, 1988 г.)




Автор — психически абсолютно нормальный, уравновешенный человек, разумеется, не сексуальный маньяк, не алкоголик и не дебошир, как это следует из его письма. Структура и принципы построения текста воспроизводят ситуацию диффузии культуры в трансформации личностных мотиваций и жизненных стимулов человека, переходящего из гражданского социума в экстремальную группу, человека, вырываемого из привычного социокультурного контекста своего бытия. «Культурный самораспад» личности призывника — скорее правило, чем исключение.

Прибыв в воинскую часть, новобранцы расстаются с последними личностно-знаковыми вещами, а зачастую и с деньгами. Не выделяться! На первом этапе службы унифицируются даже средства личной гигиены. Командиры всех уровней следят, чтобы минимум вещей, составляющих содержание прикроватных тумбочек (зубные щетки, паста, мыло, нитки и пр.), был у всех одинаков. С этой целью армейским начальством культивируется такой институт социального контроля, как смотр тумбочек и карманов, во время которого изымаются все неуставные вещи. Неуставной считается любая вещь, не входящая в регламентированный минимум единообразных предметов, которые предписано носить в карманах — носовой платок, расческа, блокнот с выписками из уставов, сигареты.

Присутствие владельца при «смотре тумбочек» не обязательно, поэтому все, что может быть изъято, рано или поздно изымается. К примеру, у автора в свое время изъяли даже такую «идеологически зрелую» вещь, как учебник по истории СССР для поступающих в вузы, под предлогом «рано еще».

Фраза «рано еще» проходит рефреном через весь первый год службы. За календарь с отмеченными днями можно получить наказание. Фактически люди в армии делятся на тех, для кого время существует — это старослужащие, и на тех, для кого оно не существует — так называемые молодые бойцы, которым вести счет времени, равно как и обзаводиться личностно-знаковыми вещами, «рано еще». То есть социальной протоплазме рано думать об очертаниях. Она не имеет права ни на время — счет времени «не положен по сроку службы», ни на место в пространстве — они «духи», им «по сроку службы» положено «летать». Для социальной протоплазмы хронотоп вообще не существует. «Лиминальные существа ни здесь, ни там, ни то, ни се; они — в промежутках между положениями, предписаниями» [25 - Тэрнер, 1983: 169]. Формула «положено/не положено по сроку службы» имеет соционормативное значение и выражает принцип распределения привилегий в армии согласно социальной стратификации.




Социальные страты и система соотношения прав и обязанностей


Структура экстремальных групп отражена в оригинальной системе номинаций, воспроизводящей полный спектр статусных состояний. Термины иерархии, от низшей номинации к высшей, образно воспроизводят тенденцию социального «осуществления» во времени. Критерий социальной сущности — соотношение прав и обязанностей.

«Духи» (также «птурсы», «зеленые», «салаги», «солобоны», «слоны», «чижи» и пр.) — это новобранцы, низшая каста, те, кто только что призван и не имеет никаких прав. Их называют «духи», видя в них нечто эфемерное. Статус духа сохраняется за солдатом первые 6 месяцев службы.

«Молодые» («фазаны», «стажеры» и пр.) — от 6-го до 12-го месяца службы — следующая ступень социальной лестницы. Спектр их обязанностей предельно широк. Представители этой группы уже имеют некоторые незначительные права (в основном это право оказывать психологическое давление на духов). Молодые отвечают за социализацию духов в «правильной» директории. По завершению года молодых «переводят» на следующую ступень, в результате чего они переходят в разряд элиты.

«Черепа» («черпаки») — первый привилегированный слой в системе экстремальных групп. Их главная функция — контроль за исполнением обязанностей молодыми и духами. Черепа пользуются всей полнотой прав: ведут счет своего времени, т. е. считают дни до дембеля, обсуждают связанные с демобилизацией вопросы. Отличия от вышестоящей касты наблюдаются в основном в области символов иерархии и в более активной, исполнительной, доминации.

«Деды» — полноценные субъекты экстремальных групп. Это военнослужащие «четвертого периода» (от 18-го до 24-го месяца, т. е. последнего полугодия службы), которые пользуются всеми правами. Их основная обязанность — блюсти себя, поддерживать реноме элиты и готовиться к дембелю. Это в прямом смысле слова обязанность, поскольку в конечном итоге сводится к противостоянию официальному командованию, офицерскому составу. Их доминация носит уже не столько исполнительный, сколько законодательный характер. Они выступают своего рода «гарантами» неписаного права дедовщины, осуществляя контроль над всеми уровнями доминантных отношений и их знаково-символическим выражением. Кроме того, они являют собой образ социального осуществления, столь желанного для бесправных духов и молодых.

«Дембеля». Дембелями становятся те, на кого распространяется действие очередного приказа об увольнении в запас с момента его опубликования. Реальная практика прохождения воинской службы предполагает, что между приказом об увольнении (20-е числа сентября и марта) и самим увольнением может пройти неопределенное время, обычно не далее даты окончания текущего призыва (1 января и 1 июля). Как правило, дата увольнения определяется непосредственным начальником, в особых случаях — командиром части. Разумеется, можно уволиться и в срок — в день призыва, отмеченный в военном билете. Но, как правило, командиры не спешат расставаться с дембелями и выискивают причины, чтобы их задержать. Распространена порочная практика «дембельских аккордов» — когда командир привлекает дембелей на ударные хозяйственные работы, играя на их желании поскорее уволиться. К примеру, командир собирает всех дембелей и приказывает построить из подручных материалов новый военный объект. Это может быть все что угодно — забор, свинарник, гараж, казарма. Демобилизация — по окончании работы.

Дембель — лицо особого статуса. Он уже вне социума, но в центре его внимания. Для характеристики такого состояния лучше всего подходит термин «трансцендентность» — переход за некий предел. В религиозной философии этот термин предполагает отстраненность безусловного авторитета, и это полностью соответствует психологическому состоянию дембеля. Он в своем роде трансцендентный армии субъект, на полном основании соотносящий себя с гражданским обществом. Его обязанности в системе экстремальных групп относятся исключительно к сфере символов. Он мог бы пользоваться всеми правами, но блага казарменного мира — уже не его блага. Дембель демонстративно выходит из сферы внутренних статусных отношений и подчеркивает этот переход символами своего аутсайдного, лиминального состояния.

Время в армии физически осязаемо. Единицы времени службы — это кирпичи пирамиды социальных статусов экстремальных групп. Квадратный в своем плане забор воинской части давит на массу и выдавливает из нее пирамиду, с вершины которой возможно движение только в чистый хронос, т. е. на дембель.

«Чмо» — так в армии называют париев, людей, опущенных на нижний порог аутсайдности. На них социальная динамика, выраженная статусным переходом, не распространяется. Статус чмо лишает индивида возможности самоосуществления во времени. Феномен изгоя возникает не случайно, но там, где группа испытывает в нем потребность. Наличие чмо в армейском коллективе показательно тем, что с ним социальная структура приобретает двойной стандарт: на специфическую пятичленную модель (духи — молодые — черепа — деды — дембеля) накладывается универсальная трехчленная (парии — масса — элита).

Л. С. Клейн относит трехчленную лагерную модель к архетипу социальной структуры, и, как видно, не напрасно. Он наблюдал, как однородная масса опущенных, изолированных в целях пресечения доминантных отношений заключенных заново структурируется и воспроизводит общую трехчленную конфигурацию. Бывшие узники фашистских концлагерей описывают этапы процесса слома человеческой личности в первый год заключения, который начинался с активного противостояния и заканчивался подражанием лагерной охране в поведении и даже в попытках как-то обозначить свой статус, преобразуя лагерную робу при помощи каких-то лоскутов на манер униформы своих надзирателей.

Архаическая модель «парии — масса — элита» органично укладывается в пятичленное строение современного армейского социума, поскольку положение солдат второго периода (полугодия) качественно не отличается от положения солдат первого периода — и те, и другие — объекты доминантных отношений. Так, черепа (черпаки) как субъекты доминантных отношений лишь номинально отличаются от дедов. Дембеля же полностью выделяются трансцендентностью своего статуса. Они — это те, кем хочет стать каждый, и в этом смысле слова дембеля — абсолютная элита экстремальных групп. Об этом повествует старый анекдот:






В казарму заходит генерал и видит: на заправленной кровати в сапогах лежит военнослужащий срочной службы. Генерал, не зная как реагировать на столь вопиющее нарушение воинской дисциплины, спрашивает:

— Товарищ солдат, Вы — кто???

— Дембель. А ты кто?

— Я? Генерал…

— Тоже неплохо.





О функционировании в неуставной иерархии универсальной трехчленной системы говорит и одежда. Парии (духи и молодые) ходят в уставной форме без лишних знаков различия. Привилегированный слой (черепа, деды) носит трансформированную согласно неуставному регламенту уставную форму с положенными и не положенными регалиями: предусмотренными уставом нагрудными знаками и нашивками, которые у «черепов» и «дедов» приобретают значение знаков их неуставного статуса. Их «чем больше, тем лучше». Элита в лице «дембелей» фактически полностью игнорирует и уставную форму, и знаки неуставной иерархии — они не стирают одежду, не меняют подворотнички, демонстративно распрямляют бляху ремня и кокарду головного убора, всем видом подчеркивая свою отстраненность и от обязанностей уставщины, и от привилегий дедовщины. Субститутом тела дембеля выступает костюм другого рода — «дембельская парадка» — предметное олицетворение праздника. Изготавливается она на основе парадной формы или камуфляжа, которые немыслимым образом расшиваются всевозможными аксельбантами, чеканками, золотыми погонами.

Надо сказать, что в самих подразделениях осознается актуальность трехчленной модели и номинальность пятичленной, поэтому в некоторых воинских частях номинальные неуставные страты на сегодняшний день волевым решением «дедов» устранены, хотя солдаты знают, что в других частях они есть. Этим часто отличаются подразделения тех родов войск, которые претендуют на право быть элитой всех вооруженных сил — десант, погранвойска, морская пехота и пр. Так, в одном из сибирских погранотрядов мне сообщили следующее:






«Черепов», или как их там, у нас нет. У нас есть «духи», «деды», «дембеля». Все.





(ПМА, Акташ, 1999 г.)




Однако в той же части существует более разветвленная номинально-символическая иерархия среди духов. Ее придумали как пародию на реальный статусный переход. Тот же информатор продолжает:






Вообще духи, пока их везут в автобусе — они еще даже и не «духи», а «нюхи». Как форму на них надели, так весь карантин и до присяги — они уже «запахи», а как присягу приняли — они целые «духи». Первые полгода, пока они всасывают службу, они «духи-стажеры», их «стажируют» «духи-стажирующие», ну, те кто второй период служат. Не я же [мой собеседник там был «дедом» — К.Б.] буду учить их «родину любить».





(ПМА, Акташ, 1999 г.)




Если продолжать примеры внутренней структурированности экстремальных групп в разных родах войск, то нельзя обойти вниманием и флот. Там трехчленная система (притом не отягощенная излишними знаками и символами) наиболее рельефна. На Тихоокеанском флоте к низшему страту относятся «слоны» (первые 6 месяцев) и «караси» (6–12 месяцев), к среднему — «борзые караси» (12–24 месяцев), к высшему — «полтарахи» (24–30 месяцев) и «годки» (30–36 месяцев). О разделении обязанностей в доминантных отношениях на флоте лучше всего расскажут сами информаторы:

[Из рассказа бывшего матроса Тихоокеанского флота В. А. Андреева]






«Слоняру» гоняют все, в том числе и «караси». Хотя они мало чем различаются, а вот «борзые караси» следят за тем, чтобы «караси» лётали правильно, чтобы приборку делали три раза в день. Сами они обычные приборки уже не делают. «Борзый карась» делает большую приборку, по субботам. Они все ее делают. А когда «борзому карасю» чешую отобьют, ну, это табуреткой по жопе, он уже «полтораха». Тогда-то у него жизнь и начинается. «Полтораха», а потом «годок». Они между собой так-то не различаются. Только по названию.





(ПМА, Новосибирск, 2000 г.)




Характерно, что и на флоте при реальной трехчленной структуре номинально все же сохраняется пятичленная, как и в сухопутных войсках, хотя продолжительность службы в ВМФ на год больше.




Взаимное соглашение субъектов и объектов доминантных отношений


Магнетизм социального осуществления — вот тот механизм, который приводит в движение машину экстремальных групп и дает ответ на вопрос, почему люди добровольно и практически без сопротивления допускают насилие над собой. Человек принимает насилие системы как должное в том случае, если система гарантирует ему компенсацию и признает его право на социальное осуществление путем повышения статуса. Дедовщина — это не просто системное насилие, это насилие статусное и компенсаторное, чего нельзя сказать об уставщине.

В условиях отрицательного межличностного взаимодействия, которым отличаются механические формирования, только доминация обеспечивает вертикальную социальную мобильность, т. е. переход из объекта в субъекты. В экстремальных группах экстремальное звучание обретает поставленное с ног на голову «золотое правило» этики: «Я обращаюсь с ближним так, как здесь обращались со мной»

Логика агрессивной компенсации такова: чем сильнее черпаки будут «гонять» духов, тем полнее изживут собственное вчерашнее унижение. Поэтому каждый черпак очень точно воспроизводит ту модель доминантного поведения, жертвой которой он был вчера. Поэтому каждый дух не оказывает сопротивления, имея в виду перспективу отыграться, которой, кстати говоря, он может лишиться в случае сопротивления общим правилам.

Социальная структура экстремальных групп включает в себя оба порога аутсайдности: нижний (духи) и верхний (дембеля), состоящие в отношениях этической и эстетической инверсии, в отличие от пары дух — дед, которые находятся в этическом и эстетическом антагонизме.

В авторитарном социуме утверждение индивида в качестве субъекта доминантных отношений — это процесс его социального осуществления, — ресоциализации. Суть этого процесса состоит в поступательном движении от сверх-обязанностей к сверх-правам; ведь соотношение прав и обязанностей обеспечивает статус реальным содержанием в спектре между низшим и высшим порогами аутсайдности.

Человек, вырванный военкоматом из родной культуры, в которой формировалась его личность, погружается в новую систему социально-экстремальных отношений, основанную на жестком, но логичном соглашении: сначала человек соглашается быть объектом доминантных отношений, т. е. служить топливом и фоном для личностного самоутверждения субъектов. Те, в свою очередь, гарантируют ему переход в субъектно-доминантное состояние, т. е. подготавливают условия для его последующего социального осуществления и личностного самоутверждения, противостоя общему антогонисту — официальному и обезличивающему уставу, источником которого номинально является командование.

Самоутверждение — естественная потребность человека. Агрессивное поведение в целях самоутверждения в нормальных условиях Эрих Фромм относит к псевдоагрессии или доброкачественной агрессии, наряду с игровой и непреднамеренной [26 - Фромм, 1994: 165]. В обществе «рядовых» потребность в самоутверждении реализуется в злокачественных формах вследствие закона «сжатой пружины».

Таким образом, проблема злокачественности доминантных отношений — это системная проблема рекрутской армии мирного времени, основанной на иных, нежели воюющая и/или профессиональная армия, принципах и стимулах.

Одним из принципов существования и внутренней организации армии в новых стратегических условиях стал абсурд, пронизывающий все сферы жизни этого организма. Это состояние порождает в армии особую форму общественного сознания, которое отличает рефлексия абсурдности своего существования с его намеренным алогизмом: «Да, это глупо и бессмысленно, но так положено, и мы тебя научим это делать, или заставим». Данную сферу военной ментальности в народе именуют «армейский маразм» и относят к жанру фольклора.

Социализаторская задача первого года службы в армии — уничтожение гражданской личности, поэтому здесь намеренное нарушение здравого смысла, порядка вещей и нормальных отношений между людьми, одним словом — абсурд, имеет большое социализирующее значение.

Абсурд — ключевое понятие социализации, раскрывающее истинное значение иррационального труда, направленного на эстетическое оформление пространства. «Принуждение к (казарменной) чистоте и (казарменной) красоте побоями и оскорблениями помещает переживание красоты симметрии ровных поверхностей и т. п. в репрессивный контекст. Но на первом году это репрессии, направленные против тебя (тебя угнетают этой красотой). А на втором году принципы прекрасного, воплощенные в идеальной чистоте и идеальном порядке, есть уже твои инструменты репрессии и властвования, средства абсолютного владения людьми. Добавим, что реализуемый подневольным трудом солдат идеал чистоты и порядка имеет при этом явную направленность вовне, а не внутрь — это чистота/красота не для обитателя, а для наблюдателя. Как и многое иное в армии, она имеет „отмазное“ назначение — „отмазаться“ от проверяющего начальства, т. е. сохранить неформальные структуры от контроля со стороны формальных и соблюсти правила игры.

Можно говорить о том, что перед нами „неклассический“, но мощный, развернутый по фазам механизм формирования особого варианта авторитарной личности, имеющей опыт рабства и порабощения, испытавшей пытки и умеющей пытать.

Подобные системы социализации и раньше складывались в некоторых анклавных структурах — детских исправительных колониях, молодежных группировках и пр. В Советской Армии они, как мы уже сказали, сумели соединиться с ее формальными структурами. Офицеры низшего звена стали использовать эту систему как средство управления молодыми военнослужащими, передав ей свои функции, превратив ее, таким образом, в неотъемлемую часть армейской системы» [27 - Левинсон, 1999].

Видимо, тогда и началась история дедовщины, когда пресловутый «человеческий фактор» попытался реализовать себя в противостоянии обезличивающе абсурдному качеству гигантской невоюющей армии, разлагающейся от замкнутой на себя энергии. А еще есть мнение, — и оно принадлежит представителям старшего поколения, — что дедовщина началась после того, как из кадрового офицерского состава уволился последний фронтовик, живой носитель идеи армии, действующей в мифологической парадигме борьбы добра и зла.

Подавление индивидуальности и отсутствие условий для самореализации личности становятся основным источником доминантных отношений; они происходят из самой основы социальной организации и социального контроля в армии и охватывают все сферы жизненной активности. Но, что самое интересное, в области принципов социальной консолидации неформальные армейские структуры демонстрируют аналогии с традиционными и архаическими культурами. Основным таким принципом является ритуализация насилия. Ритуал раскрывает свой социообразующий потенциал и в неуставной жизни армии, возникая как средство оживления безжизненных, механических отношений и преодоления социальных конфликтов [28 - Turner, 1957].




Социальная мобильность

и переходная обрядность





Ритуал инициации


Солдатские коллективы отличаются от других изолированных сообществ единым для каждого его члена сроком изоляции и сезонным обновлением личного состава. В условиях, когда место в иерархии определяется сроком службы, социальная мобильность, а именно поступательный переход от низшего порога аутсайдности к высшему, осуществляется автоматически и ритуализированно.

Как правило, перевод на следующую ступень иерархии заключается в ритуальной (по содержанию, но отнюдь не по форме) порке неофита. Каждая воинская часть имеет свои вариации обряда, но принцип один — сколько месяцев прослужил, столько ударов получи. Где-то сразу бьют бляхой, где-то просто порют разными концами ремня, и посвящаемый должен отличать удары бляхой от прочих.

Духов переводят в разряд молодых шестью ударами, бьют их собственным ремнем, после чего могут оставить на внутренней стороне ремня автограф. Перевод «в молодые» носит довольно формальный характер и не влечет никаких особых изменений в жизни солдата. Разве что теперь он отвечает не только за себя, но и за того духа, которого должен «воспитывать».

Качественное значение имеет перевод «в черпаки», после которого посвящаемый пополняет ряды элиты, т. е. переходит из разряда объектов доминантных отношений в разряд субъектов. Если за первый год службы у него сложились устойчивые отношения с каким-либо определенным дедом, тот и будет его переводить. Если нет, то перевести может любой, кто пожелает. Дед бьет своим ремнем двенадцать раз, после чего этот ремень переходит во владение новоиспеченного черепа, который так же через год передаст его «своему» духу. На внутренней поверхности ремня оставляется автограф, изречение, наставление, вроде «служи-сынок-как-я-служил» и т. п.

Акцию «перевода в черепа» можно с уверенностью отнести к переходной обрядности, поскольку социализирующая функция видна, что называется, не вооруженным глазом. Передача пояса — квинтэссенция не только обряда перехода, но и всей системы самовоспроизводства дедовщины, в которой архетипы культуры реанимируются как факторы социализации, о чем красноречиво свидетельствуют и символика, и структура действия.




Аккультурация и системы ценностей


Под аккультурацией здесь мы понимаем процесс воспроизводства социума путем формирования у индивида просоциальной системы ценностей [29 - Schultz, Lavenda, 1994: 140]. Как можно заставить угнетаемого принять как личную ценность систему угнетения? Очевидно, гарантировав ему переход в разряд угнетателей.

Дедовщина как саморазвивающаяся и живая система основана как раз на идее перехода человека из «ничто» в «нечто», воплощенной переходной обрядностью. Принявший условия дедовщины может быть уверен, что завтра его статус будет выше, чем сегодня. Не принявший — таких гарантий не имеет. Соответственно, именно духам жестокие неуставные нормы кажутся наиболее привлекательными, и это хорошо видно по их отношению к переводам. Инициация представляется максимой всех ценностей. Устав же не предусматривает повышения статуса для каждого, поэтому не отвечает главной потребности личности в самоутверждении, обостренной в атмосфере армии, где все говорит тебе: «ты рядовой».

Диахронная трансляция нормативной информации выражает динамику социообразования. «В теории информации предполагается схема коммуникативного акта, в котором имеется две роли: отправителя и получателя сообщения. В естественном языке для коммуникативного акта большее число ролей: роль источника сообщения, роль свидетеля передачи сообщения, которая часто расщепляется на две: свидетеля со стороны отправителя сообщения и свидетеля получателя, роль косвенного сообщения и т. п.» [30 - Лекомцева, 1979: 22].

Общественные связи в экстремальных группах устанавливаются путем репрессий и воспроизводятся в сознании коллектива и личности как социально значимые. Акт репрессии повышает роль второстепенных каналов коммуникации — не столько от субъекта к объекту, сколько к свидетелям. Наблюдение репрессии формирует у аудитории наблюдателей определенные установки, превращающие их из свидетелей и объектов доминантной информации в ее носителей и субъектов [31 - Bandura, 1973: 29].

Перевод — главное событие в армейской жизни, и молодые бойцы накануне приказа буквально выкладываются, чтобы заслужить милость быть переведенными. Удары бляхой — не самые суровые «тяготы и лишения воинской службы», с которыми они успевают к этому времени столкнуться, поэтому принимаются ими как дар небес. Стойкое перенесение боли является одним из стереотипов маскулинности, за которыми «в мужских инициациях стоит не просто половая принадлежность, а противопоставление двух миров — посвященных и не посвященных» [32 - Тендрякова, 1992: 35].

Соответственно, отказ дедов перевести кого-то из молодых в черпаки — это даже не наказание. Это уничтожение. Наказанием могут быть угрозы «не перевести», к которым деды иногда прибегают, шантажируя своих духов. Это, пожалуй, самый сильный стимул социальной активности из действовавших в армии на протяжении последних сорока лет. Но, как правило, переводят всех, и тех, кто «на духанке» был апологетом дедовщины — «золотым духом», и тех, кто подчинялся без особого рвения. Переводят и тех, кто в течение первого года пытался противостоять дедовщине. В этом «даре» проявляется «инстинкт» группового самосохранения, посредством которого социум воспроизводит себя во времени.

Именно ради сохранения своей целостности социум наделяет правами даже тех, кто противился обязанностям, так как привилегии дедовщины есть главный механизм ее самовоспроизводства. Привилегии есть инструмент формирования идентичности элиты — класса, обеспечивающего функционирование всей системы [33 - Лурье, 1994]. Отказ в переводе в «черепа» — мера исключительная и применяется только по отношению к чмырям, что равнозначно акту «опускания».

Не без оснований считается, что деды этим посвящением подвергают себя большому риску, поскольку командование видит в данном ритуале источник всех бед Вооруженных Сил и жестоко за него преследует. К тому же по автографам на ремнях легко «вычислить» того, кто переводил, и, соответственно, наказать за неуставные отношения. Поэтому молодым иногда приходится даже упрашивать старослужащих товарищей перевести их. Деды ломаются и провоцируют любовь масс: «Я вас переведу, а потом вы меня застучите». — «Нет, не застучим!» — «Ну, смотрите, сами так решили». И переводит. Праздничная атмосфера, в которой духи делают выбор в пользу дедовщины, усиливает эффект социализации и снимает психологическую напряженность.

Самые младшие солдаты наблюдают эту формулу дедовщины «год летаешь — год тащишься» в действии и понимают, что этот переход ждет каждого, кто принимает правила. Это понимание позволяет им апологизировать свое временно подчиненное положение и положительно воспринимать всю систему, доминанты которой становятся их референтной группой. Таким образом, жертвы дедовщины принимают ее законы благодаря основному принципу статусного перехода еще задолго до того, как придет срок его совершить. Нормы доминантной экспансии формируют содержание единой системы ценностей независимо от социальных статусов ее отдельных адептов.

Переводы в фазаны и черпаки по форме и содержанию (на наш взгляд — несомненно), являются инициацией. Подготовкой к этому обряду посвящения становится весь первый год службы — «умерщвление» мальчика ради его «возрождения» в новом качестве — мужчины-воина. В течение первого года человек уничтожается как личность, в течение второго — он уже сам уничтожает личность другого человека. Это почти всегда сопровождается психологической компенсацией.

Солдаты ждут статусного перехода не только как избавления от страданий, но и как начала самоутверждения: восстановления собственной личности, потраченной состоянием постоянного унижения.

Семиотика инициации позволяет рассматривать дедовщину целиком как систему, распространяющуюся далеко за пределы армии. Характерно, что срочная служба в армии до сих пор воспринимается общественным сознанием именно с позиции инициации: «Нельзя ли отменить льготу студентам на отсрочку? Пусть тоже послужат…» — задавали вопрос В. В. Путину во время его телефонного разговора «с народом», организованного редакцией «Комсомольской правды» в разгар президентской предвыборной кампании 2000 года. Этот вопрос озвучивает мнение определенных социальных групп. По данным опросов ВЦИОМ, большинство мужчин старших возрастов высказывается за всеобщую обязательную воинскую службу, тогда как большинство молодых мужчин и женщин — против этого. Апологеты всеобщей армии считают, что служба «делает из пацанов настоящих мужиков», и это перекликается с апологетикой дедовщины. Фактор обороноспособности страны при этом отступает на задний план.




Нравы и добродетели





Статус и поведенческий комплекс


Как себя вести в армии отдельному человеку? Это — основная проблема личности, входящей в новый коллектив. Еще в приемниках-распределителях юноши стараются себя вести согласно неким стереотипам лидерства: выглядеть максимально раскованными, грубо выражаться, резко и размашисто жестикулировать, громко смеяться, говорить низким голосом, в целом вести себя агрессивно. Так стремится выглядеть человек, попавший под пресс обстоятельств, ломающих его личность, которую он всеми силами пытается сохранить, тот, кто сознательно формирует свой имидж, скрывающий «слабые» стороны характера. Актуализация брутальности есть защитная реакция психики. Это называется «себя поставить»: «Как буду жить в войсках?» — «Как себя поставишь». Или: «Переведите меня в другую часть, товарищ полковник!» — «Зачем? Там такая же дедовщина». — «Я там себя по-другому поставлю».

Действительно, имели место случаи, когда «забитый» человек не мог никому противостоять только потому, что в этой воинской части его противостояние всерьез никто бы не воспринял, — оно бы свелось к очередному «шоу» и в любом случае было бы подавлено. Но такая жертва, имеющая за спиной большой опыт объекта насилия, на новом месте нередко утверждала себя в качестве жесткого доминантного лидера, поскольку им двигал страх занять прежнюю позицию.

Известны и другие примеры. Сразу после призыва — еще в распределителе или по дороге в армию, или во время «карантина» в кругу лиц своего призыва человек спешит утвердить себя в качестве лидера. Но по окончании курса молодого бойца новое пополнение распределяют в подразделения с полным призывным составом, где такой лидер может стать одним из главных объектов насилия, поскольку его претензии на лидерство воспринимаются не просто как самоутверждение, но как посягательство на права элиты. Если он не успевал вовремя переориентироваться и не менял линию поведения, то его «ломали» в первую очередь.

Отношения в армейских подразделениях также регламентированы правилом, предписывающим каждому обладателю определенного статуса свою линию поведения, что характеризует механизм естественного формирования этикетных норм. В экстремальных группах представлены два поведенческих комплекса: это комплекс субъекта и, соответственно, объекта доминантных отношений. Первый предполагает такие качества, как активность, развязность, агрессивность и веселость, второй — нейтральность, исполнительность, покорность. Однако и тот и другой включает определенный набор вариаций.

Поведение духов, как социально аморфных индивидов, должно быть максимально нейтральным. Им не следует проявлять никаких эмоций. Перед нами безликая машина, выполняющая набор функций, которую для оптимизации процесса следует периодически «взбадривать», «включать зажигание», «придавать ускорение». Хороший дух — тот, кто все делает быстро и безотказно («не тормозит») и воспринимает свое место как должное («не высовывается»). Духам приличествует скромность, исполнительность, немногословность. Все отклонения от предписаний устава пресекаются формулой «не положено по сроку службы». Духи могут быть неопрятны в одежде и невоздержанны в пище — есть все подряд. Их за это «гоняют» (как и за все остальное), но им так «положено».

Адекватное поведение на первом этапе (как говорят в армии — периоде) — залог высокого положения в своей группе на втором. Черепа и деды ставят положительных духов в пример остальным и делают их своими фаворитами.

Молодые — те, чей будущий статус в элите, а иногда и официальная должность уже предопределены. Они отвечают за поведение духов. «Продвинутые» и активные молодые приглашаются к разговорам; они служат связующим звеном и ретрансляторами доминантой экспансии «элиты» в «массы». В последние месяцы второго периода молодые выступают активными апологетами дедовщины, так как «перевод» в черпаки — главный стимул данного этапа их армейской жизни. Аккуратность — один из ключевых моментов, от которого серьезно зависит репутация молодого. То, что прощается духу (допустим, неопрятность в одежде), молодому может серьезно повредить.

Поведенческий комплекс черепов, т. е. тех, кто только что стал полноправным членом общества, отличается повышенной агрессивностью. Они хорошо помнят прежнее состояние постоянного унижения и жаждут компенсации. Их действия обосновываются неопровержимым, на их взгляд, аргументом: «мы в свое время», «нас в свое время». Им приличествует резвость, агрессия и личная аккуратность.

Дед должен быть ленивым и толстым. Ему надлежит передвигаться медленно, волоча ноги, всячески демонстрировать утомленность службой, жаловаться на жизнь и препираться с начальством. Дед отличается безукоризненной опрятностью и исключительной разборчивостью в питании.

Дембель в силу своей «трансцендентности» эстетически изоморфен духу. Существует изречение «дембель должен быть чмошным». Естественно, «чмошность» имеет знаковое качество, направленное на обозначение его «потусторонности» [34 - Ван Геннеп, 1998]. Дембель редко бреется, практически не стирает одежду, не чистит бляху ремня и сапоги, не подшивает подворотнички — в целом знаково демонстрирует свою социальную смерть. Семиотика быта передает бытийный смысл.

Состояние социальной аутсайдности, или лиминальности, переживается как состояние инобытия (инверсии бытия) и имеет соответствующее знаковое выражение: статусу аутсайдности, как антисостоянию, предписываются своего рода антиповедение и антивыражение, имеющие параллели в архаических обществах [35 - Тэрнер, 1983: 169].

Получение документов на увольнение — это возрождение «социального покойника» в новом качестве гражданского человека. В этот день дембель снимает свои лохмотья и облачается в «дембельскую парадку» — собственноручно изготовленное нечто в вензелях и аксельбантах (это исчадие барокко мы условно назовем «костюмом»). Но, как правило, дембеля сразу же снимают свои наряды и покидают часть «по гражданке», ввиду опасности быть посаженными на гауптвахту «за нарушение формы одежды» случайным патрулем или особо «доброжелательными» офицерами своей части. И часто только в поезде или даже по прибытию в родной город, они совершат торжественное переоблачение, чтобы явиться домой в военной форме, расшитой неуставной мишурой, и это будет финалом и апофеозом статусной эстетики.

Дембельские одежды, которые в воинской части воспринимались равными сенаторским тогам, дома низвергаются в прах по закону инверсии: знаки элиты экстремальных групп в гражданском обществе становятся атрибутами низших существ — ремни, кокарды, значки дарятся детям, животным и птицам. Приведу забавный эпизод:

Один дембель владел исключительно красивой шапкой, которой после многих усилий придал идеальную форму, готовя себе дембельский венец. В момент всеобщего любования однополчан его головным убором нервы одного из сослуживцев не выдерживают, и он, озабоченный судьбой изделия, вопрошает:






— Слушай, ну вот придешь ты домой, ты же не будешь в этой шапке у себя по Жмеринке ходить? Вышли ее мне, я в ней тоже на дембель пойду… Ну, хочешь, я у тебя ее куплю!

— Не-е-е, я ее курям в подклеть отдам. Пусть они мне в эту б…кую шапку яйца несут!





(ПМА, Кишинев, 1988 г.)




Метаморфозы общечеловеческих ценностей


Нравы в армии отличаются своей неоднозначностью и колеблются в спектре от «войны всех против всех» до истеричного братания. Миф про эдакое «армейское братство», «суровую мужскую дружбу», разумеется, «на всю жизнь» культивируется и официальной идеологией, и дедовщиной. Он соответствует и потребности в идентичности. В неписаном кодексе неуставной этики эмоции солидарности следует выражать экзальтированно и обращаться к любому мужчине с неизменным «братан». Все это так. Но в этом видится протоэтический комплекс, в котором есть нечто от первобытных мужских союзов: приязнь по праву идентичности. Каждый видит в каждом отражение своей и общей судьбы.

Разумеется, экзальтированное братание дедов и дембелей не имеет ничего общего с той самой «фронтовой дружбой» ветеранов Великой Отечественной войны.

В процессе синхронной коммуникации, т. е. во время самой службы, ни о каком общем братстве по принадлежности к роду войск речи быть не может. Оно формируется уже после демобилизации, и только у солдат действительно боевых родов войск (ФПС, ВДВ) и служивших в «горячих точках». Во время службы актуальны другие принципы — не романтический, а социальной идентичности, и ритуалы посвящения в пограничники (десантники, моряки и т. п.) таковы же, как аналогичные посвящения в других родах войск — это ритуалы статусного перехода. Межличностные отношения далеки от романтики братской солидарности, поскольку в казармах царят не самые возвышенные нравы.

Дембель имеет иной взгляд на мир, чем дух. Настолько иной, что забывает о том, что сам не так давно был духом. Дембель озабочен романтизацией и демонстрацией собственного образа, дух — дилеммой физического выживания и сохранением элементарного достоинства.

Проблема трансформации личности в армии волнует каждого солдата. Рефлексирующий молодой человек постоянно задумывается, почему люди становятся такими, и спрашивает себя, а каким буду я через два года? Тема армейских нравов насквозь пронизывает письма многих солдат, не спешащих расставаться с человеческим лицом.

[Из солдатских писем]






<…> В армии я все чаще замечаю, что ребята становятся какими-то раздражительными, даже не то слово. Эгоистами, что ли. Если плохо мне, пусть будет плохо другому тоже; делают другим то, что себе не желают; урвать кусок побольше, даже если другому не хватит, и сделать похалтурнее работу. И чтобы по шее за это надавали не ему, а сержанту, кому-то другому. Я и в себе чувствую, что не очень хочется делиться с кем-то конфетами, купленными на последние гроши, хочется взять лишний кусок хлеба или сахара. Работа меня очень сильно огорчает. <…> Никого из ребят я раньше не знал, может быть на гражданке они другие. Но поразительно, насколько не тактичны они, даже пошлы многие. Не знаю, как изменился я сам, но рассказывать, как ты и твоя девушка занимались любовью где-то на даче, показывать при этом ее фотографию… Извините. Есть тут мой земляк, мы с ним в одной школе учились, Коля Колесников. Еще когда нас везли на аэродром с ГСП, мне не понравился хвастливый рассказ о том, как он назанимал триста рублей у своей милки, и что не собирается возвращать. Ему все с интересом внимали… По-моему, больше всего раздражает ребят столовая и придирки, дурость (как им кажется) сержантов и капитанов — комвзводов. Конечно, идиотизма и тупости, хамства здесь хватает, но сейчас трудно что-либо изменить, действует закон: «Один за всех, все за одного». «Коллективная ответственность». Мы сами тоже хороши. Ничего нельзя оставить — тиснут. Воруют все: от одеял, шапок, портянок до зубных щеток. Все считают, что работают больше всех. Все озлоблены и взвинчены.

Нас долго-долго строили. Комбриг орал на капитанов — командиров рот, те — на командиров отделений. «Капитан Гирис! — кричал наш замполит, капитан Решетняк. — Где вы… ходите! Почему рота так плохо построена!?» — «Да пошел ты на…!» — при всем батальоне послал его Гирис. Потом на всех офицеров вместе снова орал комбриг, а мы стояли и мерзли. <…>





(Из архива И. А. Климова)






<…> Смотрю на тех, кто уже отслужил 2 года. За 2 года я стану тут, наверное, тоже каким-нибудь психом, дебилом, или у меня будет с головой не в порядке, как у некоторых (зато они гордятся этим). Они могут избить ни за что. Поднять руку на человека для них не проблема. В роте из 40 человек у 30 человек с головой не в порядке, они сами говорят и хвастаются, кого и чем они били (табуретом, стулом, штык-ножом, дверью, об стену, об пол и т. д.). <…> Здесь, если часто лежишь в медсанчасти — значит косишь, а снять со службы они не захотят, лучше сгноят, чем будут возиться с тобой. Бьют дембеля тут всех молодых, но мне достается, по-моему, больше всего из-за того, что нет денег, сигарет, не умею «рожать». Все почти тут «рожают», потому что ко всем приезжают и дают деньги. У одного, например, родители начальники. Он на гражданке после школы не учился и не работал, гулял, висел у родителей на шее, этим он даже гордился, родители его снабжают, поэтому он здесь хороший человек. Ну, ничего, я все переживу. Пусть бьют, унижают даже свои, но я все выдержу, и при этом останусь человеком, хотя бы для себя, а что думают они — мне все равно. Я не сволочь, я не могу бить человека ни за что, просто так — взять и избить. Здесь, в моей роте, законы такие: пропустил человека впереди себя — бьют, помог человеку — бьют, подал человеку что-нибудь — бьют, не «родил» — бьют, не подчинился дембелю, даже когда тебя зовет офицер, — бьют. Бьют сильно. Но все-таки я выдерживаю. Я останусь человеком. Офицеры знают, что тут творится, но прикидываются, что не замечают. Сволочи.










<…> Здесь, мама, можно стать сволочью или тварью, они здесь звери почти, смеются над глупыми шутками, гордятся тем, что кого-то избили. Я все-таки боюсь стать здесь как все. Злости здесь много. Убили перед всеми котенка, и все смеялись. Могут ударить, толкнуть, а всем почему-то смешно. Жить здесь тяжело. Друзей здесь у меня нет, каждый унижает, выдает друг друга, хотя делают вид, что дружат. Желание быть военным, как я поначалу думал, а особенно здесь, у меня отпало. <…>










<…> Потом нас опять повели на склад, чтобы получить валенки. Господи, это не армия, это бордель! Прапорщик выкидывал валенки, а солдаты хватали их как собаки кость. Одни валенки не совпадают с другими, больше или меньше, старые, потертые, в них уже ходили по два года. Мерили валенки на морозе, портянки с ноги послезали, дул сильный холодный ветер, мороз, снег. И мы снимали сапоги и примеряли валенки. Мне достались валенки, у которых размеры разные, один выше, другой ниже, цвет разный, качество разное. Многие говорили об этом прапорщику, а он отвечал: «Мне наплевать, сами разберетесь, поменяетесь между собой». Такое отношение здесь у всех сержантов и офицеров, у них тут ненависть ко всему. Они воруют друг у друга и у нас все, что им нравится. <…>





(«Армия рабов» www.bkv.salehard.ru/map/slave.htm)




Людей, не приемлющих насилие, более всего беспокоит предчувствие потери собственного человеческого достоинства, которое для них равно сумасшествию. Этот страх не меньший, чем страх смерти и увечий.

Особая тема для разговора — воровство. Оно, конечно же, осуждается, однако предметы краж семиотически не равноценны. Восприятие воровства слагается из материальной и знаковой ценности украденного предмета, статусов крадущего и обокраденного, степени их личного знакомства. От этого зависит, будет ли воровство воспринято как грех или как доблесть. Как учил в «учебке» наш старшина: «В армии не крадут, в армии „находят“. „В армии нет слова „потерял“, здесь есть слово „прое…л“.

Отношение к воровству и у солдат, и у офицеров двойственное. Когда предметом кражи является любой уставной предмет, то воровство не считается аморальным поступком. К таким предметам относятся соответственно абстрактно, ведь уставная вещь заведомо обезличена. Если ты утром проснулся, и на твоем ремне нет бляхи, а впереди строевой смотр, считается доблестью добыть бляху, сняв ее с чьего-нибудь ремня в соседнем взводе. Можно, конечно, и в своем, только это уже не только неэтично, но непрактично — все равно накажут всех. Уставные безликие вещи циркулируют в пространстве, освобожденные от моральных оценок, так же, как и от знаков индивидуальности. Другое дело — неуставные вещи, те же бляхи, но трансформированные согласно статусному канону, т. е. несущие эманацию владельца. Красть такие вещи предосудительно. Кстати, бляха — один из наиболее интенсивно циркулирующих в коллективной собственности аксессуаров. Старослужащие воины склонны подвергать их механической трансформации, в результате чего они ломаются. Тогда можно дать задание духам, и те добудут новую. Откуда, мы уже примерно представляем. Но остается загадкой, куда же могут деваться такие экзотические предметы, как хлястики шинелей, которые все друг у друга постоянно крадут. В Кемеровском военном училище связи существовала загадка:






(Вопрос): У кого в этой части не крадут хлястик?

(Правильный ответ): У Дзержинского)





Характерная черта нравов в экстремальных группах — это детабуизация телесности. Она проявляется как следствие метаморфоз общечеловеческих норм — ценностей и запретов в условиях системного насилия, а эти метаморфозы, в свою очередь, влияют на его рост. „Запрет устраняет насилие, и наши жесты насилия (в том числе и те, которые откликаются на сексуальный импульс) разрушают в нас спокойную гармонию, без которой не мыслима человеческая совесть“[36 - Bataille, 1965. Цит. по: Жирар, 2000: 266]. Совесть, (в терминологическом плане) не мыслима и без морального осознания личной ответственности. Внешние механические запреты, до крайнего предела ограничивая свободу воли личности, снимают все внутренние самоограничения, так же, как и ответственность за любые действия, совершенные по приказу. В армии, где вся система социальных отношений строится на переадресации ответственности низших к высшим, запреты не становятся моральным содержанием внутреннего мира личности. Начальники отдают подчиненным приказания, которые для них — не только руководство к действию, но и оправдание этих действий.




"Ландшафт" армейского жизнеобеспечения





Столовая


Культура питания раскрывается в обновлении социальных связей посредством ритуализации такой базисной потребности, как удовлетворение пищевого инстинкта. При этом роль элиты подчеркнуто субъектна и субстанциональна: элита предстает в качестве ее создателя и распределителя.

В обладании пищей есть семиотика власти. Культурологические исследования раскрывают феноменологию праздничного застолья: это институт архетипической организации власти и перераспределения социальных отношений (пиры римлян, пиры викингов, пиры Ивана Грозного и пр.). Рассмотренный с этой точки зрения пир — не просто обжорство, но демонстрация субстанционального статуса власти как источника изобилия и жизненных сил, выраженных пищей непосредственно, причем не только максимально обильной, но и максимально разнообразной.

Архетипическое оформление власти через пищевую коммуникацию, свойственное архаическому социуму, в России оказалось весьма устойчивым и воспроизводится в разные исторические эпохи. Как показала Тамара Кондратьева, кремлевский распределитель советского времени структурно и функционально аналогичен институту царской подачи, поскольку воспроизводит одни и те же архетипические принципы социальной коммуникации, основанные на символах субстанционального статуса власти [37 - Кондратьева, 2000].

Солдатская столовая так же является зоной обострения граней иерархии. Для представителей элиты это место демонстрации власти, для духов — место стрессов и даже изощренных физических пыток. Пик доминантных отношений в столовой — наряды. В наряд по столовой ходят подразделениями. Все ее пространство поделено согласно производственной специализации на участки, где чистят и режут овощи, мясо и рыбу, хлеб и масло, варочный цех, зал приема пищи и посудомойка. Места и функции в наряде распределяются согласно неуставной иерархии. Работы хватает всем, но ее основной объем выполняют молодые солдаты. Духов направляют на самые трудные и грязные участки (посудомойка и варочный цех), дедов — на самые легкие и чистые (обеденный зал).

Наряд возглавляет дежурный по столовой офицер или прапорщик. Он же отвечает за распределение солдат по рабочим местам. Но соблюсти справедливость он просто не в состоянии. Допустим, если он захочет поставить какого-нибудь "крутого дембеля" на посудомойку, тот немедленно принесет из санчасти "законное" освобождение. Дескать, у меня опухли ноги, и фельдшер прописал ходить в тапочках, а в посудомойке сыро, поэтому или я выхожу из наряда, или работаю в обеденном зале. А все духи вдруг "сами просятся" в варочный цех, ведь там же "хавку готовят"! И деды просто "идут навстречу" молодым бойцам. Поэтому дежурные по столовой предпочитают проблему распределения вакансий доверять самоорганизующейся солдатской массе.

Любопытно, что однородная в плане иерархии масса не в состоянии самоорганизоваться и в наряде. Наряд, состоящий из одних только духов, добавляет работы поварам. Они их воспитывают, как могут, руководствуясь принципом коллективной ответственности. Еще один пример из жизни.






Духи украли кочан капусты и тайно съели. Повар про это узнал, и не то чтобы пожалел этот кочан, он на тысячу человек готовит, у него этих кочанов. Просто обиделся: "Ну, что они, как чмыри? Попросили бы, я бы и так дал". И он всех собрал, построил в круг, дал на всех один самый большой кочан и заставил по хлопку откусывать и передавать другому. При этом хлопал в ладоши довольно быстро, пока кочан был не обглодан до самой кочерыжки.





(ПМА, Новосибирск, 1991 г. Из воспоминаний Д. Стадничука)




Сфера производства, распределения и потребления пищи глубоко символична, поскольку в ней социальная коммуникация воспроизводится в наиболее полном объеме. В наряде по столовой среди вечно голодных духов драматизируется восприятие пищи и обостряются пищевые запреты. Семиотика пищевых запретов выражается в наказаниях, которым они здесь подвергаются. Орудием наказаний становится сама пища, средством наказания — извращенная ситуация ее поглощения, которую "воспитатели" моделируют по законам публичной казни. Ее средой и средством оказывается обеденный стол.

Когда насильно заставляют съесть неестественно огромное количество еды, то наказания за пищевые преступления часто эксплуатируют архетипы смехового поведения и перерастают в своеобразное шоу. Все собираются поглазеть на жертву. Смешат не ее мучения сами по себе, а то, что они вызваны таким всеобщим благом, как пища. Пища как орудие пытки может предстать лишь в карнавальной инверсии, когда устраняется основное условие превращения пищи как продукта физического потребления в средство социальной коммуникации — принцип ее разнообразия, или вариативность блюд. В карнавале-наказании пища выступает как абстрактное благо, набор килокалорий в чистом виде — вне иерархии вкусовых и престижных свойств.

Первый наряд по столовой лишает солдата иллюзий. Он разрывает в его сознании ассоциации пищи и кухни, продукта и вкуса, созидания и потребления. Естественный шок вызывает и объем продовольственной массы, и ее низкое качество, в общем — некие новые, до сих пор не известные свойства пищи, и ощущение собственного отчуждения от нее, смешанное с чувством голода.

Ниже приведу два описания одного автора. В первом описывается "культура" распределения и потребления пищи, во втором "технология" ее приготовления.

[Из солдатских писем]

(1)






Здравствуй, мама!

Хотел вот отправить письмо вчера, но пришлось идти в наряд по столовой и мне захотелось написать тебе о столовой.

Идет ли на улице дождь, снег, мы строимся по восемь человек и в одних хэбэшках топаем с песней к заветному месту. Как обычно, "ары" и "азеры" насколько могут оттягивают момент входа в теплый зал столовой. Они вечно нарушают строй, сержанты возвращают всю роту назад. Но вот, наконец-то, мы выходим на финишную прямую и, отдав честь духовому оркестру, исступленно наигрывающему "все выше, и выше, и выше", заруливаем к столовой.

Тут начинается новое испытание: с какого края отправят в столовую в первую очередь: с левого или с правого. Я при построении все пытаюсь стать крайним, все больше надежды пораньше нырнуть в тепло. "Ары" и тут ломают строй. Они перебегают из одной колонны в другую, уже идущую обедать. Поэтому старшина часто возвращает всех обратно.

Не дай бог сидеть за столом с "арами"! Это сто процентов, что ты останешься без масла, или без сахара, или без хлеба. О мясе и говорить не приходится. Первое время за преждевременное расхватывание пищи наказывали — ели стоя. Сейчас все более культурно, хотя эти наглые типы ничего не стесняются. Они берут столько, сколько влезает в руку, их не заботит, что кому-то не достанется. Я несколько раз ел с этими "друзьями", если не сказать "свиньями". "Ары" рвут хлеб так, что крошки от него разлетаются и на соседние столы. Все очень похоже на зверинец. Я как-то собрал ребят из моего взвода за одним столом. Теперь мы едим все время в одном составе. Во главе стола, как и полагается, сержант. Наш Феликсов.

Первое время кормили мало и плохо. Давали по половине половника второго, косточку с клочком мяса, жиденькие щи из кислой капусты, в которых плавают несколько громадных плохо почищенных картофелин. Но каждый раз на завтрак и ужин дают масло и кусковой сахар. На хлеб они тоже не скупятся. Полторы буханки белого, порезанного на 12 ломтей, и буханка черного, тоже на 12 человек.

Дня три у нас в части проходили союзные сборы командиров частей связи. Сразу же в столовой появилась музыка, стали давать рыбу, иногда красную (жутко соленую), или мясо. Стали в бачок класть больше жратвы. Теперь больше приходится на брата, по половнику. Огромный минус — холодный или чуть теплый чай. Да и его первое время давали по половине стакана. Сейчас прогресс! По два, а то и по три! На обед чай не выдают. Разбавленный компот или жидкий кисель.

Теперь меню. Солянка с картошкой, изредка с мясом. Из той же капусты — щи. Макароны с мясной подливой. Мясо, прожаренное настолько, что крошится на зубах. Один раз давали пшенную кашу с мясом. "Фирменное" блюдо — пшенная каша с горохом.

Примечание: все это не соленое. Вместо соли дают рыбу эту. Красную. Или зеленого засола помидоры. Это все наоборот, жутко соленое. В воскресенье дают яйца. Пару раз давали порубленную свеклу, но я ее таки не попробовал, я тогда с "арами" ужинал.

Пожирание происходит в полном молчании. Все торопятся — время ограничено. Не успеешь — уйдешь голодным. Когда все уничтожено, одни передают тарелки, другие чашки. Ложки складываются в центр стола. Потом переворачивают пластмассовую тарелку из-под сахара и ей сгребают крошки со стола.

Очень интересно смотреть на ребят после обеда. Все сидят с глазами, обращенными внутрь, как будто видишь, что в желудок. Все голодно цыкают зубом, как Саша Привалов у Стругацких, и счастливчики выковыривают остатки мяса. Угадать их мысли не трудно. Такой "параксизм довольствия" продолжается недолго. Следует команда: "Встать! Заправить скамейки". Все вскакивают, но еще с минуту что-то жуем стоя, а потом выходим строиться. За столом у "аров" по-иному. Они, как кадавры, набрасываются на пищу и пожирают ее мгновенно. Это столь заразительно, что и ты сам теряешь элементарное приличие. Разбросав все остатки по столу, "ары" начинают кидаться хлебом — катают шарики и бросают их в друзей, а то и просто, куда прилетит.

Вот что удивительно, я попал как-то за стол к "деревяшкам".1 Здесь вообще все тихо и прилично. Если все молодые — более или менее степенно разбирают хлеб и сахар, здесь вообще не увидишь, чтобы кто-то рвал к себе хлеб. Ну, совсем другая атмосфера. Никто не ругается, что ему мало положили, всем все хватает. А ведь кладут на все столы поровну.

Теперь о сержантах. Сержанты едят вместе с курсантами. Они, не дожидаясь приказа, берут хлеб, еду, кладут столько, сколько хотят. От наглости сержанта зависит, положит ли он себе один половник или три. Наш Феликсов очень интеллигентный человек. Есть начинает со всеми, а не так как другие — все еще стоят, а он уплетает. Феликсов спокойно может отказаться от рыбы, или супа, или второго. Ни на кого не кричит, лишь спросит: "Вороненкоуф, где же ваша интеллигентность?" И станет стыдно. По крайней мере, мне было стыдно, когда я однажды нарвался на такой вопрос.

Пища не очень сытная, не очень вкусная. Ну какой вкус у комбижира, плавающего в каше? Первое время, пока у меня не сперли шоколад, я давал после еды кусочек Димычу и брал себе. Все как-то радостно. Иногда удается выбраться в магазин, купить конфет, или в "чепок" ("чрезвычайная помощь оголодавшему курсанту") попить соку, или купить пирожное, пончик.

Местные из-за ограды торгуют лепешками. Иногда горячие, иногда холодные. Дорого! 50 копеек. А мука-то серая, не такая, как на Кубани. Но покупают, у кого деньги есть. Но у большинства нет денег, и большинство смотрит на этих пацанов-замухрышек, и ждут, кто же купит. Сразу же лепешка расходится по двум десяткам рук. Хоть нас и предупреждали, что один раз в такой лепешке обнаружили желтуху, все равно их едят. Даже офицеры. Все-таки это было один раз, да и то лишь по слухам.

Вот так. Сначала все возмущались качеством еды, многие ее не ели. А теперь тот, кто не доел, выглядит белой вороной. Мой земляк Толя Швед из Краснодара все ворчит: "Ну ты! Олух! Вот вы все! Кричите мне, мне, а сами. Кто это не доел? Ты, Мишка? В следующий раз меньше положу, а то мне вечно не достается". Но я должен сказать, что ни один раздатчик еще себя не обделил.










(2)

Здорово, Антон!

Вот я уже и обряжен в военную форму. Сижу я в Самаркандской учебке связи. Делать пока нечего, скучно, всеобщее отупение. Тебе, к счастью, это чувство не знакомо, когда ты чувствуешь, что покрываешься шерстью, вот-вот отрастет хвост. Жуткое чувство.

Бардак в армии жуткий. Был тут со взводом в наряде по столовой. Понял, почему же нас так плохо кормят. Нас заставили чистить картошку. Считалось, что чистит ее машина, а мы только выковыриваем глазки и мельчим ее. Машина допотопная, вот-вот рассыпется. Ну, качество соответствующее. Картошка не дочищена. Крупную мы режем на три части, мелкую — на две. Нас все время подгоняют, кричат, да и нам хочется спать, уже скоро отбой, мы устали. А начистить надо четыре твоих ванны. Полных. Одни режут картошку, другие плачут над луком, а меня через некоторое время послали перебирать соленые помидоры. Зеленые соленые-соленые помидоры. От их вида меня чуть не вырвало, запах жуткий. Маленькие сморщенные шарики плавают в грязном рассоле. Если бы еще горел свет, я бы ни за что не взялся за такую работу. В полутьме мы втроем обрывали палочки и выбрасывали гниль. Вернее, то, что нам казалось гнилью. Так мы работали часа два. Руки чесались от соли, хотелось поесть и попить. Но есть можно было только эти помидоры (больше трех в горло не лезет), а пить — рассол. Перебрав все, мы спустили эту коричнево-красную жижу прямо на плиточный пол и погнали вениками в водосток, поминутно очищая его от мусора. Где-то в другой смежной с нами секции делали то же самое с картошкой, луком и свеклой, с очистками.

Вдруг послышался смачный звук пинка, и ругань. "Деды" — повара, возглавляемые прапором, пронесли несколько кусков мяса, не костей, что нам дают на обед, а мяса. Килограмм 50. Они открыли дверь и канули в ночь.

Выпрямив затекшую спину и помыв кое-как руки под еле сочившимся краном, я вдруг увидел огромную бадью кислой капусты. "Вот это да!" — но капуста почему-то расползлась в руке, на ощупь она была… ну как сопливый носовой платок. Ребята смеялись: "Ну, что же ты, попробуй".

Я обернулся и сказал: "Теперь я понимаю, почему нас так плохо кормят, понимаю, откуда исходит cоветская угроза".

Понимаешь, Антон, в Америке делают все, чтобы научить солдата воевать. А у нас солдаты — объект наживы, дешевая и безотказная рабочая сила. Чем больше людей в армии, тем больше надо средств, чтобы их содержать, тем меньше среди них порядка, тем легче их обворовывать, тем легче их заставить молчать. Ну и, конечно, тем больше желающих нагреть на этом руки. Я так думаю. Пока. Наш сержант смеется: "Посмотрим, что вы будете думать через год, как вы письма эти читать будете". Может, он и прав, но сейчас я думаю так.

"Хэбэ" мокры, стоим по щиколотку в воде, стекающей из машины. Портянки мокрые все, сапоги тоже. Везде грязь и вонь. Проторчали мы там до половины второго ночи. Пока выносили мусор на свалку, пока закрывали двери, замерзли страшно. Мокрые сапоги обледенели, ведь именно сегодня выпал первый снег. На улице не намного суше, чем в картофелечистке. Хорошо, что наш сержант отвел нас в сушилку, где мы бросили все на горячие батареи.

Самое обидное, что негде даже сварить картошки, хотя "деды" из автомобильной команды два раза приходили с казанками за картошкой. Заставляли ее еще чистить и резать мелкими ломтиками. Видно, у них есть возможность варить. Я наобум спросил Феликсова, сержанта нашего, где можно, и можно ли вообще сварить немного картошки. Он ответил: "Здесь обычному курсанту можно получить только по роже", — и грустно усмехнулся.

Вот такая жизнь здесь. Радуйся, что тебя здесь нет. У меня создается впечатление, что в армии перестройки не будет еще лет десять.

Ну, ладно, пока. У меня больше нет желания описывать нашу столовку. Передавай привет всем нашим, новогодние поздравления родителям.





(Из архива И. А. Климова. Самарканд, 1988 г.)




Приведенные выше описания процессов потребления и производства пищи специфичны тем, что они сделаны в учебной воинской части, и характеризуют отношения внутри однородной солдатской массы без дедов и прочей неуставной элиты. Ценность данных текстов не только в их полноте, но и в том, что их автор тонко уловил самую суть — состояние хаоса при потреблении пищи, переживаемого солдатской массой, и желание упорядочить этот процесс путем привлечения во главу стола представителя власти — сержанта. В тексте дан портрет "хорошего" и "плохого" сержанта. Это отражает стремление дифференцировать элиту на "свою" и "чужую". Если "чужой" сержант деперсонифицирован в совокупном антикультурном образе, то в характеристику "своего" вводится предельно личностная формулировка, определяющая статус как центр культурного пространства: "Во главе стола, как и полагается, сержант. Наш Феликсов". Автор тонко подмечает его сдерживающую функцию, причем критерием "интеллигентности" сержанта является его способность к самоограничению.

Описание солдатской трапезы воспроизводит мифологическую картину всеобщего хаоса "пожирания", которое происходит "в полном молчании", и усилено аллегориями, которые в универсальном архетипическом коде представлены существами-антиподами — животными и инородцами, рвущими хлеб, так "что крошки летят на соседние столы". Посреди этого разгула инстинктов — островки культуры: столы, за которыми сидят "сержанты", "деревянные дембеля", или лица, способные договориться о взаимном сдерживании, что семиотически выражено знаками их культурной однородности. Но если за столом собираются представители разных культур, именуемые сленговыми синонимами слова "инородец", то их векторы силы образуют в центре стола семиотическую воронку. В ней исчезает не только пища, но и личность человека: "За столом у аров по-иному. Они, как кадавры, набрасываются на пищу и пожирают ее мгновенно. Это столь заразительно, что и ты сам теряешь элементарное приличие. (Курсив мой. — К. Б.)".

Граница "свой/чужой" при отсутствии социо-культурных маркеров проходит в области восприятия иноэтничности. Интересно, что, проводя этнические маркеры в культуре питания, автор цитированных писем отмечает некультурное поведение за солдатским столом у представителей кавказских народов, которые в своей родной среде как раз отличаются высокой культурой застолья. Это говорит только о том, что солдатский стол не ассоциируется ни с застольем, ни с культурой. Солдаты не воспринимают унифицированные армейские нормы в качестве культурно значимых. Но они это рефлексируют только в письмах домой.




Баня


В баню человек идет, как известно, голым, оставляя все знаки своего статуса (разве что за исключением татуировок) в предбаннике. Однако это обстоятельство не снижает остроту межстатусных отношений в парилке.

Человек, лишенный возможности обозначить свой статус визуальным символом, начинает бессознательно выражать его в агрессивных действиях. Поэтому армейская баня — это всегда среда нагнетенного межстатусного конфликта. Младших оттесняют от лучших кранов, и они толпятся у единственного, едва работающего крана с кипятком, или напротив, ледяной водой. Им не достаются тазы, мочалки, мыло. Их грубо подгоняют, им перекрывают воду.

[Из солдатских писем]






<…> И баня тут вообще не баня. Забежали 40 человек на 10 минут, или вода идет только холодная, или только кипяток, толком и не помоешься. Купаемся три раза в месяц. Грязь растерли и выбежали, и белья не хватает, бывает. Трусы грязные чьи-нибудь оденешь, или майку, а потом спрашивают, откуда эти болезни.





("Армия рабов" //…)




[Из воспоминаний бывших солдат]






— У нас в бане в учебке под Калининградом вода текла из двух "сосков". Из одного лучше, из другого хуже. Под тем, что лучше, моется сержант, взвод — под остальным. А банщик был такой здоро-о-вый осетин. У него был длинный такой кожаный ремень. Он любил там прохаживаться и хлестать по голым задницам. Это он подгонял нас так.

— А у нас тоже эпизодов хватало. Как-то в учебке роту пригнали в баню. Нас там по несколько взводов загоняли мыться. Предбанник маленький, давка страшная, суета, все издерганные. Мы стоим, ждем команды. А жара страшная уже, в Средней Азии весна, что у нас лето, а мы все еще в зимних рубахах две недели без перемены пробегали. И что-то в ожидании очереди расслабились, и давай нательные рубахи снимать. Не терпелось скорее снять с себя эту вонь. Ну вот, поснимали и в кучу их сложили, как обычно. А сержант за этим наблюдает, и потом вдруг говорит: "А что, была команда раздеться?". Все замерли. "Слушай мою команду. Рубахи надеть!" А разобрать, где твоя, где чужая уже невозможно. Что делать. Пришлось надевать. Я до сих пор помню то отвращение от липкой чужой рубахи.





(ПМА, 1999 г.)




Подобные примеры можно приводить без конца. В итоге семиотика доминантных отношений в солдатской бане сводится к примитивной социальной стратификации голой человеческой массы в бинарной оппозиции "чистый/грязный". В армии чистота тела — признак элитарности. Одна из привилегий элиты, достигаемая за счет знакомства с банщиком, — возможность помыться в любое время.

Персона армейского банщика предельно знаковая. В ней, как в капле, отражается вся система актуальных отношений. На службу в подобные заведения попадают люди особого склада. Они обладают собачьим чутьем иерархии, улавливают тончайшие нюансы настроения высших командиров и адекватно на них реагируют, умеют поддержать не раздражающий начальственное ухо разговор, вставить нужную шутку в нужное время, в общем, вести себя соразмерно социальной дистанции, при том, чтобы старший получил от этого максимум удовольствия. В иерархических группах этот талант чрезвычайно ценится. Кроме того, они вырабатывают к каждому члену иерархии особый подход и, тем самым, воспроизводят общую иерархию в частных ситуациях: почтительность к старшим офицерам, к которым он может обращаться по имени-отчеству; корректная фамильярность к младшим офицерам, прапорщикам и наиболее влиятельным дембелям; холодное презрение к духам и всем остальным.

Банщик исключительно аккуратен в одежде, которая выдерживается во всех атрибутах неуставной иерархии. Кроме того, он постоянно демонстрирует еще один важный символ исключительности: связку ключей от своего хозяйства. Она прикреплена на тонкую цепь к поясу, и он ее постоянно вращает, поигрывая. На языке жестов это означает только одно: "Смотрите, у меня, есть хозяйство". По отношению к остальным солдатам, это значит: "у меня, в отличие от вас"; по отношению к должностным офицерам: "у меня, как и у вас". Символы исключительности часто становятся символами идентичности.




Санчасть и госпиталь


Путь человека в армию лежит через медкомиссию, которая решает его судьбу. Здоровый идет служить, больной остается дома. Это в идеале, поскольку в реальности очень часто все оказывается наоборот. Здоровый получает "белый билет", а больной призывается на службу. Проблема, во-первых, в том, что большое количество призывников стараются уклониться от службы, используя свои настоящие и вымышленные болезни как ресурс для маневра; во-вторых, спрос на "белые билеты" рождает предложение и "рынок услуг", который создают коррумпированные сотрудники военкоматов в тандеме с отдельными врачами. При этом они обязаны регулярно выполнять план призыва. А численность призывников, годных к строевой службе, сокращается как вследствие массовых уклонений, так и в результате значительного роста числа хронических больных. В результате ради выполнения плана призыва больные признаются здоровыми и направляются на службу.

На медкомиссиях царит нездоровая атмосфера презумпции "здоровья". Все чаще больной вынужден доказывать факт собственной болезни, и последним аргументом в тяжбе с отдельными врачами становится не история болезни, а деньги, позволяющие купить правильный диагноз. Факт болезни сам по себе не имеет особого значения. Важна не болезнь, а ее должное оформление, и здесь законы физиологии отступают перед законами бюрократии. При должном оформлении бумаг можно поверить и в дистрофию розовощекого культуриста, и в пригодность к строевой службе того, кто едва ходит. При желании можно призвать в армию даже обладателя истории болезни объемом с медицинскую энциклопедию. Ее можно просто "потерять", завести новую, и срочно признав ее обладателя здоровым, отправить его служить куда подальше.

Пример одного из сотен подобных фактов приведен в приложении (Приложение, I.8. a-b), а также опубликован в интервью с председателем новосибирского отделения Комитета солдатских матерей РФ Р.А. Белик [38 - Банников, 2000].

В 1990-е годы в Новосибирске подтверждение истинного диагноза в военкомате и получение, подчеркиваю, законного "белого билета" обходилось хроническому больному в 1–2 тыс. долларов США. В Москве, соответсвенно, 5–8. Не стану претендовать на документальную точность этой "бухгалтерии".1 Суть не в цифрах, а в том, чтобы напомнить, откуда в армии столько больных людей, которые попадают в условия, отнюдь не способствующие их выздоровлению.

Конечно, прибыв к месту службы, больной солдат может обратиться в санчасть, оттуда быть направленным в госпиталь и даже комиссованным. Но прежде ему следует вспомнить о своем месте в неформальной иерархии, ибо здоровье духа и здоровье деда здесь не в равной мере драгоценны. Поскольку отношение общества к болезни определяется статусом больного, то солдату до перехода в разряд элиты лучше не болеть. Впрочем, дадим слово самим пациентам.

[Из солдатских писем]






Здравствуйте, дорогие мои!

Недавно я попал в медсанчасть. В медпункте у нас не лечат, а калечат. Тут от всех болезней делают укол пенициллина. Я сказал, что мне нельзя и мне стали давать таблетки от кашля. По 8–10 таблеток в день. В медсанчасти подьем в 6 утра и уборка — мыли полы холодной водой: два этажа и туалет. Всего там было много больных, но нас, которые служат от 2 недель до 3 месяцев, было 3 человека. Мы и мыли, остальные считались дембеля, они не мыли, а указывали. Был там врач-лейтенант, он мог запросто ударить, и не один раз, сапогами или руками (мне, слава богу, не доставалось). Кормили мало и плохо, хлеба две корочки, если посмотреть их на свет — то почти все видно. Чай вообще без сахара, они (врачи и дембеля) его брали себе и пили сами, еды давали мало, хотя она чистая и похожая на домашнюю. Я мыл полы холодной водой, а когда понял, что здесь можно только еще сильнее заболеть, решил поскорее выписаться. В конце воскресенья нас, "пациентов", заставили стирать для всех халаты белые и подшивки на шеи медперсоналу (все они, кстати, тоже молодые солдаты). Я отказался, а врач-лейтенант сказал, чтобы я тогда шел мыть туалет.





("Армия рабов" // www…)




Армейский медперсонал подозревает всех пациентов в симуляции недуга, и не без основания, так как чаще всего в санчасти обращаются люди за тем, чтобы получить облегчение от страданий иного рода. Деды — за тем, чтобы получить освобождение от физзарядки и ходить в строю в тапочках, духи — чтобы получить временное убежище и просто передохнуть. Впрочем, настоящие больные тоже, бывает, обращаются.

Санчасть не заинтересована в накоплении пациентов, поэтому там созданы такие условия, чтобы люди в ней не задерживались и по пустякам не беспокоили. Распространенная присказка военных врачей и фельдшеров: "Не умер — не приходи". Там, где врачи в равной степени гуманно относятся ко всем своим пациентам, молодые солдаты используют болезнь как предлог, чтобы получить хоть какую-то передышку от пресса уставных и неуставных обязанностей. Поэтому часто доминантные отношения в санчастях воспроизводятся в не менее жесткой форме, чем в подразделении, и более того, по возвращению из санчасти солдата ждет наказание за то, что он "отдыхал", а все "службу тащили". Поэтому, как правило, настоящие больные хотят поскорее поправится.

Р. А. Белик сталкивалась и со случаями летального исхода: так, больной пневмонией солдат, не долечившись, уговорил врача выписать его, зная, что будет, если он пролежит в санчасти дольше трех дней. Да и автор этих строк в свое время сбегал из санчасти, предпочитая "тяготы и лишения воинской службы" средствам организованного исцеления.

Когда нет смысла "косить по мелочи", а терпеть издевательства старослужащих больше невозможно, жертвы дедовщины начинают всерьез калечить себя, надеясь на комиссование по инвалидности:

[Из солдатских писем]






<…> В госпитале когда был, дагестанцы обнаглели, начали бить в туалете, я при ударе стукнулся лбом о стеклоблок, рассек лоб. Это вообще не армия, а дурдом какой-то. Я в гробу видал такую армию, и кушать охота, и не спишь ни фига, все как дерганые. Вот сейчас подойдут и чего-нибудь сделают, а жаловаться бесполезно, офицеры сами тут этих правил придерживаются. Нет уже никакого терпения. У нас тут пацаны хлорку жрут, чтобы заработать язву и комиссоваться, потому что устали. Один в зенитном дивизионе повесился, от хорошей жизни, наверное. Двое уже из нашего батальона убежали. <…>





("Армия рабов" // www…)






Здорово, Костян!

Вчера получил твое письмо с открыткой. Поверь друг, мне было очень приятно. Спасибо тебе. <…> Сразу хочу сказать, что то, о чем ты пишешь, мне чертовски знакомо. Первые полгода вообще были мраки, сейчас легче. Мне тогда, особенно первое время, дико хотелось заболеть чем-нибудь серьезным, чтобы пролежать где-нибудь в госпитале месяца 3–4. Каждый день я думал: вот сегодня сменюсь с вахты (я меняюсь в 1 час ночи), пойду в гальюн, разденусь до пояса и высунусь в форточку (дело было зимой). Но каждый раз, сменившись, мне хотелось только одного — спать. Я не мог заставить себя раздеваться в холодном гальюне, обливаться и т. п. Я только валился на шконку (на кровать) и моментально засыпал. Я в то время спал не больше 5 часов в сутки (с 1 до 6). Так я ничем и не заболел, а по прошествии 2–3-х месяцев я уже привык к этому мраку, и больше меня не тянет в форточку лезть. <…>





(Из архива автора // Переписка с В. А. Андреевым).






<…> Руки гниют, трескаются до крови, кожа на сгибах расходится. Поэтому у меня и почерк плохой, но высылать мне ничего не надо, все отберут дембеля. <…> Здесь, если часто лежишь в медсанчасти, значит — косишь, а снять со службы они не захотят, лучше сгноят, чем будут возиться с тобой. <…>





("Армия рабов" // www…)






Пишет вам ваш военный сын. У меня все хорошо. Есть много новостей — плохие и хорошие. Начну с плохих. Нашли мой тайник, забрали значки, мазь, таблетки от кашля и глюкозу, музыкальную открытку, ручки, лезвия "Рапира", письма не выкинули, 2 тетрадки оставили, таблетки от гноя не заметили. Бинты забрали. Жалко значки, открытку музыкальную.





("Армия рабов" // www…)




Последнее письмо показывает еще одну проблему больного солдата — запрет лечиться собственными средствами. Опасения командиров, что солдаты, если им разрешить хранить лекарства, станут хранить наркотические и психоделические вещества, понятны. Но, во-первых, действующие запреты никак не мешают наркоманам "ширяться", а во-вторых, если кто-то "глючит" от паров бензина, то это еще не повод для перевода войск на альтернативные источники энергии.

Совершенно очевидно, что тотальный запрет на лекарства в армии должен быть снят и приведен в соответствие с общемедицинскими нормами, и солдатам вполне возможно разрешить пользоваться своими лекарствами от самых распространенных в войсках заболеваний. Не вижу большой опасности ни для боеготовности, ни для престижа армии, если солдат, больной наиболее распространенными в армии кожными заболеваниями (стрептодермия, часотка и пр.), будет пользоваться тем же купленным на собственные деньги стрептоцидом, если им не в состоянии обеспечить его санчасть. Эффект самолечения при данном заболевании будет гораздо выше, чем при регулярном посещении санчасти за порцией "зеленки". Понятно, что при дефиците лекарств лечат не тем, чем нужно, а тем, что имеется в наличии. Не понятно только, почему солдатам запрещают самостоятельно выходить из положения? И факт не объективных трудностей, но намеренного алогизма системы порождает анекдоты на тему армейской медицины:






Врач пациенту: "Чем болен? Говоришь, головная боль и понос? Сейчас вылечим", — достает таблетку аспирина, ломает на две части и протягивает пациенту со словами: "Вот эта — от головы, эта — от поноса. Смотри, не перепутай!"





(Армейский фольклор)




Специализированные подразделения


В настоящем разделе мы попытаемся проследить особенности неуставной иерархии в подразделениях, обслуживающих воинскую часть в плане жизнеобеспечения. Доминантные отношения в "рабочих" группах, сформированных на основе определенных критериев отбора кандидатур, в некоторых случаях развиваются несколько иначе, чем в остальных подразделениях, занимающихся исключительно строевой службой.

В специализированные подразделения (ремонтная рота, хозяйственный взвод, санчасть, оркестр, штаб и т. п.) набирают, разумеется, специалистов, т. е. в комплектации таких подразделений заложен некий принцип, учитывающий специальность, образование или даже тип личности и характер кандидата. Именно поэтому в специальных подразделениях служат люди, объединенные, во-первых, неким общим профессионально-личностным началом, во-вторых, ритмом жизни, отличным от общеармейского распорядка.

Так как проникновение в специальные подразделения связано с "естественным отбором", местом в них дорожат, и нежелание быть переведенным в обычную роту представляет собой серьезный стимул хорошо служить и "не зарываться".

Служба в таких местах гарантирует элитарный статус, формирующий идентичность, недостаточность которой в "простых" подразделениях вызывает компенсаторную агрессию. Все эти персональные водители, банщики, каптерщики и т. п. занимаются общим жизнеобеспечением, пребывая вне системы как формальной, так и неформальной. Поэтому они в компенсации идентичности не нуждаются, и доминантные отношения среди них менее жестоки, более ритуализованы и напоминают нравы, царящие в большой патриархальной семье, или отношениях вассальной зависимости.

Кандидаты на вакантные места увольняющихся дембелей проходят жесткий отбор, критерием которого является не только профессионализм, но и легкость характера, исполнительность и коммуникабельность, составляющие стереотип конформной личности. Это особенно важно в подборе таких "штучных" кадров, как личные водители командира части и его заместителей (так называемые таксисты). Часто начальник просит подчиненного самому подыскать себе замену из молодого пополнения. Неофит, попавший на "блатное" место, чувствует себя обязанным своему патрону за то, что он избрал именно его. Поэтому естественные доминантные отношения в специализированных подразделениях редко принимают "злокачественный" характер. Конфликт дедов и духов может здесь стать чисто номинальным, и в этом случае ограничивается областью знаков и символов.




Боевые задачи (тревога, полигон, боевые

дежурства, учения, "точки" и т. п.)


В целом боевые задачи, как и любая рациональная и осмысленная работа, способствует преодолению ощущения бессмысленности собственного существования. Они приносят разнообразие в армейский распорядок дня, полный монотонных и часто абсурдных занятий. Организация жизни в конструктивной логике здравого смысла снижает потребность в самоутверждении деструктивным путем. Жажду серьезных целенаправленных действий вполне передает следующее письмо, в котором с характерным юношеским максимализмом и романтизмом описывается первая учебная тревога:

[Из солдатских писем]






<…> Я проснулся где-то часа в четыре, натянул еще влажные носки и уснул. Сегодня в пять часов должна быть тревога, а после нее — стрельбы на полигоне. Так что я специально постирал носки в бане и сушил их под матрацем. Эту ночь я спал в штанах, ведь по боевому расчету я и мой сосед с нижней кровати — светомаскировщики. Едва только дежурный включил свет, я уже натягивал на окно одеяло.

По тревоге мы должны свернуть матрацы, надеть шинели, и, разобрав автоматы, построиться на улице. Я намотал портянки, схватил шинель и подбежал к оружейке. Там была толпа полусонных, полуодетых и полоумных курсантов. Никто никуда не спешил. Я взял свой автомат, рожки, подсумок и противогаз, тоже не спеша заправился, и следом за ковыляющими по лестнице "солдатами" вышел на плац. В общем, минут через пятнадцать мы, вторая рота, уже (!) стояли. Феликсов дал мне чей-то автомат (нельзя ничего оставлять в оружейке при тревоге) и подсумок. Мы немного постояли, посмотрели на третью роту, которой понадобилось лишь 5 минут от постели до построения. Опять замполит наш "поздравлял" с первой тревогой. Репетировали, репетировали целую неделю, а все равно четвертый и третий взвода не поделили окно, так и осталось оно не завешанным. После своей речи замполит приказал сложить шинели, снять противогазы, автоматы, сложить все это культурно на землю, и мы пошли в столовую. Наскоро перекусив, стали собираться на полигон. Димке Вороненкову повезло. Он и еще несколько ребят поехали вперед на машине, повезли патроны. А мы, все остальные, еще час ждали отправки на КПП. <…>

Тут к нам перевели из учебки ВДВ ребят-связистов, так они очень и очень отличаются от нас, олухов. Более собранны, дисциплинированны, не ноют, как тот же Смирнов Валерка, что у них поясница болит, что им трудно "очко" драить. <…>

В семь часов подошли машины, и нас стали туда загонять. День должен был быть теплым, вставало солнце. Но еще было морозно. Не растаявший снег превратился в лед, и ноги разъезжались в разные стороны. Мы плотно-плотно набились в кузов, подняли воротники. Всю дорогу кимарил. Машины остановились, и мы на полугнущихся ногах начали вываливаться из кузова. Наполеоновская гвардия! Замерзшие, с поднятыми воротниками, неловко держащие автоматы окоченевшими руками! Хорошо, что мне удалось сохранить перчатки.

Картина была дикая и величественная. Вокруг обступали горы. Белые-белые, сверкающие под солнцем. А до них — равнина, снег, кое-где деревья. И громадный завод, весь окутанный дымом и чадом. Сизый дым сносило в сторону, но он не улетал, а плавал таким же сизым туманом. Подножья гор расплывались в этой едкой дымке. "Вот местная достопримечательность. На этом фосфатном заводе снимался фильм "Джентльмены удачи", — со общил нам капитан. Кое-как мы построились и пошли на полигон. Откуда-то издалека доносилась стрельба. Я ведь раньше никогда гор не видел, особенно таких, поэтому крутил головой налево и направо. Да еще время от времени налетал на автомат Сани Скорых, идущего впереди. Но мне это быстро наскучило, надо было смотреть под ноги. "Равнина" была изгрызена какими-то оврагами, карьерами, каньонами. Было скользко, и то тут, то там раздавался грохот упавшего автомата и матерщина. Вдруг Качковский, молчавший в стороне, крикнул: "Танки справа"!" Рота остановилась, как вкопанная, и недоуменно посмотрела на него: чего это, мол, он вякнул? А капитан скорчил рожицу и кричит: "Банда! Ха! Советская угроза! Колхоз! Танки справа!" Тут мы поняли, чего от нас хотят, и побежали на обочину, в снег, куда-то вбок, попадали, стали рвать затворы. "А это что за куча?! Пятый взвод?! Считайте, что вас уже нет. В атаку!"

Мы опять бегали, вспахивая снег, кричали "ура". Потом, выбравшись на дорогу, шли, бежали, шли, бежали еще километра два.

Полигон заметили сразу. В поле стояли какие-то раздолбанные ржавые машины, БТР. Все сразу стали тыкать пальцами: "Во! Во! Смотрите, из Афгана!" И такой благоговейный шепот вокруг. "Вот наивные люди, — с ухмылочкой сказал Саня. — Конечно, мы шли в армию, думая, что это нечто строгое, серьезное. Но за месяц уже всякого понасмотрелись, вот и хочется чего-нибудь героического".

На стрельбище было еще лучше. Две бетонные вышки, палатка с двумя дымящимися трубами, полевая кухня и огороженный палатками бункер, где снаряжают магазины. Приехавший на час раньше Димыч сообщил, что он скорефанился уже с поварами и попил чайку горячего. "Два с половиной литра!" — гордо сообщил он. Я не успел позавидовать ему — все вокруг весело заржали.

Строй сразу рассыпался — все побежали смотреть, как какой-то парень провалился по пояс в засыпанную снегом канаву. Как его вытаскивали и отряхивали.

Шли мы на полигон, предвкушая, как будем стрелять, а оказалось все гораздо прозаичнее. Сначала корреспондент какой-то долго нас расставлял, примеривался, мы и майор — высокий улыбчивый старик — терпеливо ждали. Майор должен был показыввать пулеметы, автоматы, рассказывать об оружии. Мы пожирали глазами все эти патроны, ленты, стоящие на сошках пулеметы. Это было, пожалуй, самое интересное место полигона. На других "точках" мы еще по несколько раз повторяли движения на огневой, и вот, наконец-то, я вставляю магазин с патронами в автомат. Какие там репетиции! Над головой свистят гильзы, вылетающие из соседних автоматов, дым, запах пороха. Попал я или нет — не знаю. Для всех, кто стрелял, мишени были одни и те же, результаты никого не интересовали. Важно было поставить галочку, ведь необстрелянный солдат к присяге не допускается.

Вообще, я понял, здесь все всем до лампочки. Пока петух в темя не клюнет. И в нас людей не видят. Например, замкомвзвода сержант Герасименко видит в нас лишь четырехугольный строй четыре человека на восемь и дешевую, послушную рабочую силу. Он считает, что нас надо насиловать, насиловать до потери пульса. Вообще, это точка зрения всех начальников, за редкими исключениями. Работы здесь невпроворот, инструментов элементарных нет, нет даже изоленты, олова. Радисты! Радиомонтажники! Ребята тут уже прикидывают, сколько бы они получили бы на гражданке за такой объем работ и за такую скорость. А здесь даже "спасибо" не услышишь.

Еще одно изречение, любимое и офицерами, и сержантами, и прапорщиками: "В армии не может быть демократии, в армии единоначалие". С одной стороны, это верно: если все будут командовать — порядка не будет. Мне кажется, что демократия в армии должна выражаться как-то иначе. Хотя бы общественный контроль за средствами для армии, за повседневной жизнью солдат. Я лишний раз убедился, что наиболее радикальным решением была бы вольнонаемная армия. Это бы вытащило на свет столько проблем, пороков, что реформы бы стали просто необходимы. И не такие косметические, как делают сейчас: новый устав, короткое "Ура" вместо длинного. "По новой методике", — так заявил комбат.





(Из архива И. А. Климова)




Романтизм и максимализм есть форма протеста личности против рутины и бюрократии. Солдаты требуют активной, настоящей службы, результативной и осмысленной деятельности. Там, где боевая задача превращается в бытовую рутину или становится фикцией, служба превращается в фон и катализатор доминантных отношений и перекладывается на плечи "молодежи", которая "тащит службу" за дедов:

[Из солдатских писем]






<…> У меня все по-старому, службу тащу и жду молодых карасей, когда же они мне облегчат мою участь. Я ведь экспедитор, а тут один телеграфист меня своей специальности обучил, и я теперь зае…ся на телеграфе за него вахты стоять, а весной должны молодого телеграфиста дать и тогда я буду кайфовать. Но это еще будет где-то через месяц после приказа, тогда таких, как вы, списывать в части начнут. Ну ладно, не вешай нос, дембель неизбежен! <…>





(Из архива автора // Переписка с В. А. Андреевым)




На изолированных "точках", где контингент, как правило, немногочисленный, внутренние отношения целиком зависят от командиров, их способности контролировать неформальных лидеров. Трагический случай, произошедший на Мысе Желтый, где располагался пост радиотехнического наблюдения, долгое время считавшийся лучшим на всем Тихоокеанском флоте, позволяет представить, как могут развиваться события при самоустранении непосредственного начальника от личного состава[39 - Яковлев, 1999].

[Из интервью с В. Яковлевым, обозревателем "Новой Камчатской Правды". Полный текст см. в приложении (Приложение, I.3).]






Я, в общем, был в шоке. Конечно, я не служил в Чечне, в боевых условиях. Там совсем другое. А вот в нормальной советской армии, в нормальных условиях, в общем-то… Ну да, пост отдаленный, 200 километров во все стороны до дорог. А все остальное, условия питания, там все нормально. Королевский пост был. Там начальство заготавливает рыбу… Такая делянка.

Ну, моряки там жили нормально в плане жизнеобеспечения, материального обеспечения. Там все было. Тем более они сами там и рыбу ловят, грибы, дикоросы собирают. Проблем, как в других местах, где они бы не доедали, или их там службой бы до того бы перетруждали, что они на посту засыпают и падают, — да ничего подобного. Там практически боевое дежурство не несется. Несется для галки. По идее они за кораблями наблюдают, но там в среднем два-три корабля за полгода пройдет. Просто так расположен сам по себе, не на самом оживленном месте. Поэтому люди заняты сами собой. Нет нагрузки служебной, нет каких-то там невыносимых бытовых условий, что часто бывает причиной всплесков насилия, как на броненосце "Потёмкин", например.

И вот там очень опытный мичман, командир был. Служил он там, (а я его лично сам знал), со времен царя Гороха, на своей службе собаку съел. Он знал, как все организовать, и из года в год там был порядок в этом отношении. Тем более, это все было удивительно. Я знаю неблагополучные посты, где постоянно что-то происходит. Но там! И вот, как я писал, молодое пополнение, которое было призвано зимой прошлого года, попадает туда. Они прошли этот полуэкипаж в Петропавловске, вот четверо из молодого пополнения, всего там семь человек, ну восемь. Четверых человек первого апреля направили бортом туда, на Желтый, и тем же бортом сняли мичмана в отпуск, в котором он не был два года.

И там остался другой мичман, который всегда заявлял: "Я техник, мне личный состав до лампочки". И вот как дальше развивались события. Они развивались настолько стремительно, что когда я смотрел материалы, у меня дух захватывало. Буквально, не прошло и недели.

Не прошло и недели, вся неформальная иерархия полностью сложилась. Там четверо молодых было и семеро старослужащих. Им вскоре надо было увольняться. Мичман сразу отстранился от личного состава полностью и занимался своими делами. А когда формальный лидер самоустраняется, его место пустое не остается, оно занимается неформальным лидером. И в этом случае этот лидер оказался очень негативной, отрицательной направленности. Я изучал его психологические характеристики, у него были приводы в милицию, он употреблял наркотические вещества до службы, он из неполной семьи, его одна мать воспитывала, т. е. полный набор факторов, которые сформировали его еще до службы. И мичман, который там был, он очень четко это понимал и умел пресекать, умел их работой занять, хоть дурной, как это водится, но все-таки, мог распылять эту негативную энергию, чтобы она не концентрировалась. А в данном случае оказалось, что такого лидера нет, и ее накопление (и формирование структуры) шло всего неделю. Потом начали искать козла отпущения. Им оказался этот бедный Войтенко. Хороший мальчик такой, небольшого роста, хотя повыше меня будет, 174 см роста. Ну, такой худенький, когда отправлялся, 65 килограмм весил. Замкнутый по характеру, стихи даже писал, такая романтическая, утонченная в чем-то натура, совершенно не соответствующая тому, что сейчас происходит в вооруженных силах.

И вот он и оказался козлом отпущения. Его начали проверять на вшивость. <…> И вот его начали бить. Просто бить. За все про все, любые придирки, на которые в принципе, в нормальной ситуации не обращаешь внимания. Дальше — больше. Это разрасталось как снежный ком, и все большее количество человек в этом участвовали. Началось с малого, с каких-то пинков, ударов, зуботычин, а закончилось тем, чем закончилось.





(ПМА, Петропавловск-Камчатский, 1999 г.)




Ни о каком "боевом дежурстве" в подразделении, где произошло это преступление, говорить не приходится, ибо само это подразделение на тот момент юридически не существовало. Радиотехнический взвод на мысе Желтый был ликвидирован директивой Главного Штаба ВМФ от 18 июня 1996 г. Более того, преступление совершено при косвенном соучастии исполняющего обязанности командира, у которого давно закончился срок службы; он "командовал" подразделением, будучи гражданским лицом[40 - Яковлев, 1999]. Характерно, что командование Северо-Восточной группировки войск, которое возглавлял в то время вице-адмирал Валерий Дорогин (ныне депутат Государственной Думы), пыталось сокрыть преступление: списать убийство на несчастный случай, давить на судмедэкспертов, препятствовать работе следствия и журналистов. Все это подробно описано в серии материалов В. Яковлева, опубликованных в номерах "Новой Камчатской Правды" за 1999 г., и в интервью, приведенном в приложении (Приложение, I.3).

В целом, история эскалации неуставных отношений, равно как и реакция командования их на них, характерна для закрытых обществ и показательна как их патология.




Гауптвахта и дисбат


Отношения солдат с офицерами строятся не на уставе, но на негласном договоре: "Мы вас не трогаем, вы нас не подводите". Когда девиантное поведение выходит за рамки договора, о чем, как правило, сигнализирует взыскание непосредственному начальнику от вышестоящего командования, тогда и к солдатам применяются крайние меры наказания — гауптвахта. Дисциплинарный батальон остается исключительной мерой, применяемой вследствие преступлений против всей системы.

Частое применение этих взысканий в той или иной воинской части становится прямым свидетельством сбоев системы взаимодействия солдат и офицеров. С другой стороны, крен в сторону отсутствия практики подобных наказаний может свидетельствовать как об исключительной дисциплине в воинской части, так и о железном соблюдении договора: подразделения содержатся в образцовом порядке, но достигается этот порядок за счет жесткой дедовщины.

Напомним, что гауптвахта — самое радикальное средство наказания солдата, из числа легитимных, и не требующих решения суда. Однако в военных тюрьмах содержание под стражей не исчерпывает всей полноты наказания. Лишение свободы для уже не свободного солдата не является наказанием, поэтому на гауптвахтах оно также сопровождается насилием, но уже от имени закона. Точно так же командир может назначить любой срок заключения, формально не нарушая устав, который ограничивает содержание на гауптвахте 10 сутками. Все просто: на одиннадцатые сутки объявляют следующее взыскание в виде новых 10 суток, и так далее. Пример слишком заурядный, чтобы его конкретизировать.

Конфигурация неуставной иерархии в местах заключения для военнослужащих такова. Все гауптвахты делятся на "плохие", где "воспитание" арестантов проводится методами "выбивания дури", или, называя вещи своими именами, пытками, и "хорошие", где дело ограничивается отбытием назначенных суток ареста. И на тех, и на других гауптвахтах "губарей" (отбывающих наказание на гауптвахте солдат) могут отправлять на работы и даже продавать в рабство частным лицам. Тогда их положение зависит от отношения к ним этих частных лиц.

Неуставная иерархия военнослужащих разных сроков службы в камере гарнизонных гауптвахт сохраняется, несмотря на, казалось бы, единое положение и принадлежность к разным частям и родам войск. Первый вопрос входящему в камеру новичку: "Сколько служишь?". Конечно, если в этом есть необходимость, потому что это, как правило, видно по манерам держаться, по выражению глаз, по ауре, отличающей забитого духа от вальяжного деда.

[Из воспоминаний И. А. Климова]






<…> На гауптвахту попал вдвоем с товарищем. Тогда мы оба уже были дедами, и за наше положение в камере переживать не приходилось. Но в целом на душе было погано. Тюрьма все-таки. "Губа" в Самарканде была нормальная, караул над нами не издевался. Самым сильным впечатлением от пребывания в камере было чувство брезгливости, которое вызывали нары. Они были деревянные и засаленные настолько, что жир их покрывал слоем чуть ли не в два пальца. Камера была переполнена, и мест на этих нарах не хватало. Мы вошли, и черпаки из авиационной части моментально уступили нам свои места. Но лежать на них представлялось очень противно, и мы сказали, что ляжем на полу, на шинелях. С черпаками случился легкий шок: как же так, деды и на пол! А на бетонном полу лежать было гораздо лучше, это же лето было, жара. <…>





(ПМА, Москва, 2000 г.)




Дисциплинарный батальон радикально отличается от гауптвахты во всем. В том числе и в неуставной социальной структуре и символике, которая больше напоминает лагерно-уголовную. Все заключенные делятся на три класса: блоть (элита), пацаны (масса), палево (парии).

[Из интервью с солдатами-заключенными одного из дисциплинарных батальонов]






— Видите ли… Люди делятся на три части. Те, которые все делают, которые делают не все и которые ничего не делают.

— Ну, это как сказать, "ничего".

— Ну, скажем, которые всеми ими командуют, управляют, скажем.

— Это кто, офицеры?

— Нет, не офицеры. Из своих же.

— И как они называются?

— Блоть. Блатные, типа.

— А среднее звено, масса?

— Мужики, пацаны.

— А те, "кто все делает"?

— Палево, в смысле, пидоры.

— Что, вы их "любите"?

— Раньше их е…и. А сейчас вот год уже как их никто не е…т, простите, не трахает.

— Кому они нужны.

— А как вы сейчас "опускаете"?

— Да они сами…

— Вот этот сам так жить захотел. Ему сказали — "иди мой очко", он и пошел. И вовсе не обязательно его е…ть, в смысле трахать, или там ссать на него. Раз пошел сам на "очко" — то он уже "опущенный".

— "Опущенные" — это те, кто не хочет жить, как пацаны живут.





(ПМА, 2000 г.)




В основу деления оказавшихся в дисбате заложен принцип градации качества совершенных преступлений, за которые они были осуждены. В дисбат попадают совершившие правонарушения. Притом трибунал, приговаривая солдата к лишению свободы в дисциплинарном батальоне, чаще всего не принимает во внимание самый важный для отправления правосудия факт: причины нарушения устава. Очень часто на одних нарах с настоящими преступниками оказываются и их жертвы — молодые солдаты, оставившие часть, не выдержав издевательств. Для них нет иного выхода, кроме обращения в правозащитные организации. Эту ситуацию комментирует председатель Новосибирского отделения Комитета солдатских матерей РФ Р. А. Белик:

[Из интервью. Полный текст см. в приложении (Приложение, I.5).]






— В дисбат попадают и те, кто пытался бежать от армейского насилия, и те, кто это насилие осуществлял. Их там вместе содержат?

— Да, и более того, не учитывают это при определении наказания. Вот недавно случай был. Парня забрали, а у него отец — инвалид, мать — гипертоник. И вот мать попадает в больницу, соседи дали телеграмму, и ему предоставляют отпуск на 10 суток. Но мать в больнице-то не 10 суток лежит. Ну, в комендатуре ему еще три дня добавили. Но когда он стал возвращаться, билетов не было даже по воинским требованиям. Опоздал в часть. Ему дали два года дисбата. И вместе с ним, в том же этапе ехал садист, который изуродовал другого солдата, несколько раз приложил раскаленный утюг к его лицу. И ему тоже дали два года. Я беру эти два дела и иду к прокурору, спрашиваю: "Это, по-вашему, справедливо?".

— И что он ответил?

— А, говорит, ничего не могу поделать, такова судебная практика. Так соответствует эта судебная практика целям и задачам наказания? На справедливость ориентируется правовая система или на судебную практику? Бывает, что в тюрьму попадают просто ни за что. Например, один взял машину покататься. Круг по плацу сделал и куда-то въехал, помял машину. Ему вменили "порчу государственного имущества" и дали срок.

С другим, вообще, история была. Он с детства бредил лошадьми. Когда подрос, все свои вещи продал, собрал деньги, купил жеребенка. Потом ушел армию. Служил нормально, во время службы где-то работал в сельской местности. И тут он увидел лошадей. Ну, не мог сдержаться, вскочил на коня и помчался, душу отвел. Покатался и вернулся на место. На него завели уголовное дело за конокрадство. А он еще тихий такой был, ничего объяснить не мог, что-то мямлил. Ну, его, слава Богу, мы спасли, дело закрыли. И эта практика суда, этот невнятно прописанный закон, оставляет судьбу человека полностью на откуп следствию.

Вот, например, одному мальчику за какую-то мелочь решили устроить показательный суд. Продемонстрировать на его примере, как они блюдут закон, и дать на всю катушку 10 лет. Так после моей речи ему дали 1 год условно!





(ПМА, Новосибирск, 2000 г.)




Как видно из ее повествования, судебные органы руководствуются формальной стороной вопроса, ориентируясь на "судебную практику", которая, рассматривая отношение "личность — система", de facto руководствуется презумпцией виновности личности и даже не предполагает возможность преступности самой системы. Отдельные представители командования дисциплинарных батальонов, с которыми нам удалось побеседовать (по этическим соображениям я не называю фамилий, должностей и прочих координат), также не видят проблемы в совместном содержании объектов и субъектов неуставного насилия, равно как и в самом существовании категории опущенных:

[Из интервью с представителем официальной власти одного из дисциплинарных батальонов]






— И что, у вас все вместе — и преступники, и беглецы?

— Во-первых, беглецы тоже преступники. Почему они должны бегать, а кто-то за них служить? Во-вторых, у нас все сидят вместе, и я считаю это правильным.

— То есть все, кто сидит, находится в одинаковом положении? Все в равной мере работают? А какая иерархия у вас в дисбате: дедовщина, или как в тюрьме?

— А у нас нет неуставных отношений. Все одинаковые, все осознали свою вину и все исправляются.

— Извините. Я хотел спросить, кто в дисбате чистит туалеты?

— Как кто?! Пидоры чистят.

— ???????

— А что? Пидоры нужны. Они порядок наводят. Этих же скотов не заставишь. А так — везде порядок! Ведь чисто же?…И вообще, вот Вы наверное подумаете, что это неправильно, а я считаю, что эти…ну, опущенные, самые опасные. Они на воле совершают самые жестокие преступления. Потому что озлобленные. <…>





(ПМА, 2000 г.)




Подобной точки зрения придерживаются и некоторые заключенные:






— А туда, в опущенные, попадают какие люди? За что они в дисбате?

— Палевом здесь становится тот, кто в своей части был чмом, кто сюда за это и попал.

— Нет, серьезно! Они только о себе думают. Убегают они из части, а ведь не думают, что пацанам потом неделю не спать, его ловить. Вот я, например, здесь сейчас стою, за забором ведь. И что бы мне не убежать? Раз плюнуть. Вот она, свобода! А я не бегу, почему? Не потому, что боюсь, что поймают. Не поймают! А потому, что знаю, что пацанов из-за меня по тревоге подымут.

— Убегают они почему? Им, видите ли, тяжело! А кому не тяжело? Все через это прошли.

— А вы сюда за что попали?

— Мы-то? За грабеж. Гражданского одного ограбили, когда в отпуске были. А он, сука, в суд подал. Не хорошо это, конечно, грабить. Да ничего, жизнь она же учит. Вот это мне урок на всю жизнь. Без него, наверное, еще чего серьезнее бы натворил. Но зато я из части не убегал.

— Раз ты здесь за грабеж, ты к какой группе относишься, к блоти?

— Нет, мы здесь все мужики.

— А чтобы попасть в блоть, по какой статье нужно проходить?

— Не в статье дело. И вообще-то об этом вот так, на улице, не говорят. Ты уж извини.

— Понятно. А как на положение в дисбате влияет то, сколько ты прослужил вообще?

— Никак не влияет, здесь все совсем по-другому. Главное это вовремя понять. Здесь все зависит не от того, сколько ты прослужил, а от того, что ты за человек. Конечно, это многим не понятно. Бывает, придет та-а-а-кой кру-у-у-той дембель! И ему не понятно, почему он, крутой дембель, должен слушаться, например, меня, маленького и чахлого, и мыть пол. Ему объясняют, что здесь другие порядки. Если поймет, тогда с ним будет все нормально.





(ПМА, 2000 г.)




Как следует из разговоров с командованием дисциплинарных батальонов, с заключенными и правозащитниками, для солдата, попавшего в ситуацию, грозящую ему физическим и/или моральным уничтожением, нет иного выхода, кроме обращения в правозащитные организации и освещения своих проблем в самой широкой аудитории.

Источниками доминантных отношений в дисциплинарных батальонах являются, во-первых, уголовные традиции, поскольку большинство заключенных солдат проходят через общие следственные изоляторы, в которых расширяют свои навыки выживания в экстремальных группах. Во-вторых, на уголовные нравы накладываются рефлексы дедовщины. В-третьих, неуставное насилие питает официальная "судебная практика", смешивая тех, кто творил насилие, с теми, кто нарушил устав, от насилия спасаясь. При этом совершенно ясно, что доминантные позиции в дисбатах занимают наиболее агрессивные лица, осужденные за преступления против личности, тогда как вынужденные дезертиры займут низшие этажи социальной иерархии.

Как мы видим, основной заботой судебной практики является не восстановление справедливости по отношению к конкретной личности, а воспроизводство самой себя.

"Армейский ландшафт" — "местность" крайне "пересеченная", неоднородная, на которой по-разному раскрываются возможности человека и общества. В целом прослеживается такая тенденция: чем более специализировано подразделение и чем более рационализирован его быт и трудовой процесс, и чем шире поле самовыражения личности, тем более здоровые отношения складываются на данном участке армейского "ландшафта". И тем меньше он напоминает унылый пейзаж экстремальных групп, тем слабее потребность оживлять его манипуляциями с вещами и телами в попытке освоить это казенное пространство и ускользающее от измерения время.




Труд и теневая экономика в армии





Труд


Труд в армии является не столько средством жизнеобеспечения и поддержания боеготовности, сколько средством социального контроля, т. е. репрессивным институтом. Репрессивное значение армейскому труду придает заложенный в нем принцип абсурда. Данное положение отражено в армейском фольклоре: "В армии все круглое носят, все квадратное катают" и т. п.

Разумеется, труд в армии бывает как рациональный, так и иррациональный. Причем первый имеет тенденцию превращаться во второй. Сам фактор иррациональности труда используется как средство поддержания доминантной социальной структуры, запечатленное фразеологизмами типа "драить очко" (чистка унитазов) или "упал на взлетку" (мытье пола в коридоре). Рациональный же труд — это рутинная работа по жизнеобеспечению воинских формирований, поглощающая время службы и усилия военнослужащих, но не имеющая ничего общего с военным искусством, ради которого человек формально находится в армии. Это пресловутые покраски тумбочек, строительство казарм и коровников, работа в приусадебных хозяйствах, постоянный уход за всеми без исключения поверхностями в казармах (стен, мебели, полов, потолков) и т. д. и т. п. В целом этот вид труда рационально оправдан, хотя постоянно используется в качестве средства социального контроля (пресловутое "занять личный состав").

Существование солдата, занимающегося преимущественно хозяйственной рутиной, становится иррациональным, поскольку не понятно, для чего он служит в армии: для обеспечения безопасности государства или для хозяйственного обеспечения самой армии? Мысли и переживания по этому поводу неоднократно высказывали наши информанты.

Ни репрессивный, ни рациональный труд здесь не соответствует потребности личности в самореализации. Другое дело — труд "внеуставной", для которого командиры привлекают солдат, используя вполне конкретные стимулы. Почему-то считается, что труд солдата, выполняющего рутинную работу на плацу, никак не должен стимулироваться, а труд работающего на благо конкретного частного лица должен поощряться (даже если это поощрение не в виде материального эквивалента, а в виде поблажек на службе). Видимо, так считается потому, что первый вид труда представляется как бы правильным и официальным, имеющим воспитательную функцию, а второй — неправильным и неофициальным, так как обусловлен персональной заинтересованностью начальника.

Поскольку никакой труд сам по себе не воспитывает, а воспитывает только та деятельность, которая имеет для человека смысл [41 - Асмолов, 1996: 422], становится ясно, какой из двух видов труда воспитывает на самом деле — официальный репрессивный или теневой стимулированный. "Работа может быть безразлична человеку <…> такая работа не только не воспитывает, а является суррогатом, приводит к очень вредным последствиям" [42 - Асмолов, 1996: 422].

Фольклорный пласт сознания чутко реагирует на негативные аспекты реальности. Анекдоты-былины про подметание плаца ломом и покраску жухлой травы зеленой краской давно переросли границы жанра и превратились в национальные афоризмы. По сути, в фольклоризации реальности проявляет себя один из фундаментальных принципов культуры адаптации сознания к реальности путем выведения ее образа в семиотической перспективе. Посредством фольклора, тем более юмористического, сознание дистанцируется от всего дискомфортного на расстояние семиотической проекции. Преобразование реальности в художественный текст делает ее не страшной, "комфортной".

Репрессивный труд, естественно, не может формировать у человека позитивные мотивации. Поскольку труд целиком направлен на механистическое оформление пространства, то подавление личности начинается с самой пространственной геометрии. Эстетика каразмы и этика труда сливаются в единой нерасчлененности репрессивного акта.

"Грязи и произволу в отношении людей видимым образом противостоят чистота и порядок в отношении вещей. Поверхности, которые окрашены, побелены, покрыты плиткой или пленкой, выровнены по приказу непосредственного начальства и его вкусу, подлежат непрерывному уходу. Уборка имеет характер ритуала и репрессии разом. Уборка есть не действие в свете ценности универсальной чистоты, но соображение "местных" норм и специально выдуманных правил. Скажем, в одной часть от моющих (а это всегда "молодые") требуют: мыльная пена должна быть по колено. В других наоборот, мыть в порядке наказания заставляют мылом, которое специально сварено, чтобы не мылилось. Не менее тягостным является поддержание красоты. Одним из самых распространенных является ритуал заправки кровати: одеяла, полоски на них, угол простыни и многие другие элементы выравниваются по нитке, выставляются строго параллельно или строго перпендикулярно. Этот порядок и есть казарменная красота. Такова общая эстетика казармы. Но в конкретных случаях ритуал включает такие невообразимые детали, как расчесывание ворса на шерстяных одеялах в определенном направлении и такие экзотические технологии, как выравнивание складки на одеяле с помощью табуретки и тапочка. Здесь в самом деле налицо определенные принципы пространственной, пластической организации объектов. Словом, есть немало оснований, чтобы повторять — да, в казарме есть своя эстетика, есть своя красота в строе, шеренге и т. д. и т. п. <….> Но не забудем кардинальное отличие казарменной красоты от обычной. Последняя есть ценность, и притом универсальная, а казарменный порядок есть норма, и притом частная. То, что это так, подтверждается репрессией, наказывающей отступление от данной, придуманной в данной части декоративной формы. Более того, для первогодков обсуждаемая красота (как и чистота) оборачивается наказанием, издевательством. Солдатский фольклор отражает это так:






— Возьми лом и подмети плац!

— Зачем лом, метлой же лучше мести!

— Мне не надо, чтобы ты подмел, надо, чтобы ты помучился.





В уникальном документальном фильме "ДМБ-91", снятом в рядовой казарме, можно видеть, как молодых заставляют натирать до блеска натертый пол. Уборка по ночам, многократное перемывание одних и тех же мест превращает труд по уборке в пытку и каторгу. Разумеется, тем самым достигается деструкция "гражданского" или "рационального" представления о чистоте" [43 - Левинсон, 1999].

Однако понятие "абсурд" следует применять по отношению к армии лишь как условное. Что кажется абсурдным гражданскому лицу, имеет принципиальное значение для конституирования всего армейского организма. Абсурд, или как его называют в фольклоре "армейский маразм", является инструментом конструирования социальной системы экстремальных групп.

[Из солдатских писем]






<…> На зарядку после подъема нас не выгнали. Вместо этого мы убирали снег. Снега выпало громадное количество. На плацу, на крышах, на деревьях лежал тридцатисантиметровый слой "ваты". Было не холодно. Снег был мокрым и тяжелым. Вместо лопат нам выдали фанерки, картонки и доски. Счастливчики получили четыре штыковых лопаты. Наш сержант выругался: "Вот чмошные фанерки, такими только и работать!"

— А что, разве в части нет снегоуборочной машины, — кто-то спросил из темноты.

— Брата-а-ан! — протянул насмешливо Феликсов, вытянув губы. — Какая машина! Обычных лопат-то…

Вот мы и гребли эту мокроту полками, стендами и дверцами от шкафов. Ноги скользили, тонюсенькие фанерки ломались, а доски набухали и становились неподъемными. Да, еще, ну что такое кирзовые сапоги?! Через час они были уже вдрызг мокрые. Технология уборки была крайне проста и примитивна. Разбегаешься, толкаешь перед собой доску и врезаешься в кучу снега, пролетаешь несколько метров вперед, и доска натыкается на трещину в асфальте, и ты летишь в сугроб.

Вот сегодня, например, убирали снег. Капитан нам говорил: "Такого не было 50 лет, в Самарканде объявлено стихийное бедствие!" А нам-то от этого не легче. Портянки мокрые, снег гребем тяжелыми плитами ДСП и хрупкой фанеркой. Одно и то же место в день убираем по три раза. Ну, какое там удовольствие, был бы хоть инструмент хороший. Я все вспоминаю, как я чистил дорожки у Федоровых на даче! <…>





(Из архива И. А. Климова)




Для добросовестной службы в рамках устава у рядовых-срочников стимулов нет. Стимулами является все, что связано с прекращением службы "дембелем". Контекст дембеля — это контекст мотивированности и заинтересованности солдата. Поэтому если командиру части важно, чтобы некий объект был построен быстро и качественно, то этот объект поручат строить дембелям. Это называется "дембельский аккорд" — разнарядки на глобальные и наиболее важные в масштабах части работы. Суть "аккорда" проста — пока не сделаете, не уволитесь.

"Дембельские аккорды" — почти всегда работа по строительству новой недвижимости — казарм, автомобильных боксов, каменных заборов, коровников, конюшен и т. п. Трудно сказать, какой процент в бюджете армии покрывают эти работы. Наблюдая их масштабы, когда каждые полгода бесплатно и ударными темпами воздвигаются новые постройки и ремонтируются старые, думается, что не малый.

В условиях дефицита и неравномерного распределения армейского бюджета госпиталя и санчасти так же вынуждены эксплуатировать труд больных либо заинтересовывая, либо принуждая. В конце 1980-х годов я два раза лечился в прекрасном Кишиневском госпитале, и каждый раз, пытаясь продлить это удовольствие, устраивался там на работу. Надо сказать, работа была не трудной, и никто никого не принуждал ее выполнять, — напротив, надо было приложить усилия, чтобы устроиться в рабочую команду. В первый раз это была работа лаборанта в биохимической лаборатории, где приходилось мыть пробирки, а во второй раз удалось попасть в тайную бригаду каменщиков, созданную из солдат стройбата. Они якобы страдали от каких-то страшных болезней и поэтому лежали в госпитале месяцами, до тех пор, пока не подойдет срок, после которого их следовало направлять на комиссование. Тогда их на неделю выписывали в часть, где им "вдруг" становилось хуже, и они возвращались обратно, строить новый лечебный корпус из камней старых румынских конюшен.

Казалось бы, какая солдату разница, где работать — в госпитале или в собственной части. Выгода, тем не менее, очевидна. Она определяется отличием конструктивного труда, пускай бесплатного, от труда репрессивного, организованного как средство социального подавления.

Разумеется, практика дембельских аккордов противозаконна. В разгар "перестройки" с ней пытались официально бороться, но это ни к чему не привело. Командир части может любой комиссии сказать то, что приходилось неоднократно слышать автору данной работы: "А их никто не заставляет. Просто солдаты, уходя, рады сделать этот подарок родной части, где они были так счастливы!" Это, разумеется, цинизм, но цинизм не конкретного командира. Это цинизм системы. Юноши, одетые в х/б б/у, получающие жалование 15 руб. в месяц, строящие и подновляющие для себя бараки, обслуживают и несут материальную ответственность за системы, стоимость которых исчисляется миллиардами. В результате воинские части получают новые казармы (или — автомобильные боксы, заборы, коровники, свинарники и т. д.), неуставные отношения — официальную санкцию, а общество — дедовщину как стратегию выживания.




Деньги


Весна и осень в любой воинской части — это время всеобщего ожидания новых духов. Молодые бойцы (прослужившие полгода) ждут их как младших напарников для того, чтобы возложить на них часть своих обязанностей; деды же ждут их из патриархального любопытства, акцентируя общесоциальный дискурс своего ожидания: дескать, "и кто же нас заменит". Офицеры (особенно старшие) также ждут молодое пополнение, стараясь отобрать в свое подразделение наиболее доброкачественные "экземпляры". При этом все, обладающие хоть какой-нибудь властью, видят в духах возможность поправить свое материальное положение. Но о материальной стороне общения с "карантином" вслух говорить не принято.

Прапорщик Николай считался в своей воинской части большим специалистом по качественной доставке молодого пополнения со сборных пунктов разных городов страны в свою часть. Начальство его за это ценило и постоянно, два раза в год, посылало в такие командировки. Николай в своей компании рассказывал об уловках, к которым он прибегал, чтобы выкачать побольше денег из новобранцев.

"Подписная кампания"

В поезде, незадолго до прибытия, прапорщик начинает проводить компанию за подписку на газеты и журналы. Якобы, когда призывники приедут, чтобы они имели подписные издания. Это заведомая ложь, поскольку новобранцев потом разбросают по разным подразделениям. Кроме того, подписка уже и так давно оформлена теми, кто служит, и/или уволился. При этом выписывался на год стандартный набор газет: "Комсомольская правда", "Аргументы и факты" и "Красная звезда". Истинная стоимость подписки на два порядка меньше тех денег, которые собирали,1 но посчитать никому в голову не приходило. В ротах подобные поборы осуществлялись на демонстративно "добровольной" основе. Замполит выступал с длинной речью о том, что "те, кому дороги его семь рублей, конечно же могут их не сдавать". На языке толпы это звучит так: "Те козлы, которые хотят зажать свои жалкие семь рублей, пусть их зажмут, за них товарищи заплатят этот сбор. А то они еще, чего доброго, застучат". Манипуляторы эксплуатируют корпоративную этику.




"Выкуп военного билета"

В случае, если кто-то из новобранцев в пути проштрафится, нарушители порядка могут быть поставлены в положение, когда им придется выкупать свои военные билеты. Сопровождающий здесь якобы не причем, он просто "договаривается" с мифическим комендантом, который возвращает конфискованный документ за деньги.




"Взятка"

Прапорщик опытным взглядом вычисляет в группе новобранцев лидеров, и как бы в доверительной беседе сообщает, что есть возможность устроить надежных ребят на службу в хорошее место (в санчасть, хоз. взвод, столовую), и просит подобрать кандидатов. Естественно, услуга не бесплатна, причем все кандидаты платят (речь шла о 50 советских рублей), "конечно же, не ему", а тому, кто этим распределением заведует. Потребовать деньги назад в такой ситуации просто невозможно хотя бы потому, что команду новобранцев еще не раз могут передать с рук на руки, переформировать, раскидать по разным подразделениям и т. п.




"Сбор натурой"

Это наиболее безопасная для сборщика и благовидная форма поборов. "Сбор натурой" состоял в следующем. Когда запасы спиртного у новобранцев кончались, это не ускользало от взгляда сопровождающего прапорщика. На подходящей станции он вдруг всех отпускал "погулять", зная цель таких прогулок. При входе же в вагон устраивал обыск каждого, и все изымал. Так он собирал несколько ящиков водки, которые по прибытию в часть передавал вышестоящему начальству.




"Подарки"

Подарки дарятся младшими старшим на дни рождения, на дембель, к очередному приказу и т. п. — в зависимости от местных традиций. Допустим, во взводе учебной части два сержанта — старший и младший. Младший отводит в сторону одного из лидеров-активистов и доверительно сообщает, что, дескать, у старшего скоро день рождения, не хотят ли ребята скинуться на подарок и преподнести "обожаемому" "старшому" "сюрприз"? Эти трюки проходят запросто у прирожденных манипуляторов. Они так и обращаются — "ребята". Услышать нечто человеческое от "зверя"-сержанта, да и сама возможность неофициального контакта воспринимаются как благо, и тот, кто посмеет "зажать" свое денежное довольствие, покрывается в глазах общества презрением и порицанием, не столько за жадность, сколько за нарушение этой межсоциальной гармонии. Если допустить такую возможность, то сержант тут же обижается, говорит: "Мне от вас ничего не надо" и начинает "жить по уставу", т. е. проводить репрессии всеми "доступными методами".




"Сборы на цветы"

Командир роты объявляет о необходимости украсить спальное расположение. Рота (больше ста человек) сдает по пять рублей. Покупаются 20–30 горшков, стоимостью не более 0,5 руб. каждый, и казарма преображается, но никто не задумывается, что на собранные деньги можно было бы купить целую оранжерею. Через некоторое время цветы при соответствующем уходе засыхали, и все повторялось сначала.




"Сборы на однообразные туалетные принадлежности"

Те зубные щетки и бритвы, с которыми приехал каждый, объявляются "нелегитимными", потому что они разные. Армейская эстетика требует единообразия. На этом требовании сержант может немного заработать. В преддверии "смотра тумбочек" солдаты сдают по 5 руб. Сержант на них покупает каждому бритвенный пластмассовый станок (70 коп.), набор лезвий "Нева" (1 руб.), зубную щетку и пасту (1 руб.). По 1 руб. 30 коп. с человека (умножаем на 30) оставляют себе, в качестве "сервисного сбора".




Таким образом, за полгода пребывания в учебке курсанты получали свое денежное пособие целиком один или два раза. Каждый раз в день получки с них собирали по 3–5 рублей на какую-нибудь необходимость, выдуманную как повод собрать деньги. При этом на денежные переводы из дома в то время никто откровенно не посягал. Другое дело посылки. Распределение натурального продукта имеет семиотику социально-пищевой коммуникации (потлача), включающую его владельца в систему взаимных обязательств. Все, что приходит из дома, делится на 20–30 человек: эти "кусочки свободы" этично поедать сообща. Впрочем, и с тем, и с другим положение в каждой части разное.

[Из солдатских писем]






С деньгами и посылками тут дохлый номер. Все равно узнают и отнимут. Письма и переводы тоже получают деды.

Мама, вышлите мне переводом, если сможете, 30 тысяч. Меня здесь подставили. Дембель дал постирать новую тельняшку, я ему постирал и повесил на вешалке сушить в сушилку, а когда потом кинулись, то в сушилке висела тельняшка какая-то старая, потрепанная. Теперь требуют новую тельняшку или 30 тысяч рублей [неденоминированных уже постсоветских рублей. — Прим. К. Б.]. <…> Мама, меня здесь не жалуют, не только дембеля, но и свои ребята. Недавно 8 человек били в туалете при всех дембелях. За то, что не умею воровать как они, ("рожать" называется). За то, что у меня нет денег, и я не могу их достать, не покупаю дембелям сигареты. <…>





("Армия рабов" // www…)

Коррумпированность в армии начинается с порога военкомата. Купить "белый билет" можно было всегда, поскольку с временами меняются не принципы, меняется валюта. Вот, к примеру, выдержка из письма Д. Кожедубова, писавшего мне в армию в 1988 г. В числе городских новостей сообщается, что работник одного из новосибирских военкоматов, некто прапорщик Балашков (фамилия изменена), арестован за взятки.




[Из солдатских писем]






<…> И еще одно событие, которое, по-моему, заслуживает внимание. О нем нам поведал товарищ майор в связи с гласностью в нашей стране. Может быть, помнишь старшего прапорщика Балашкова? Так вот, недавно его арестовала военная комендатура за взятки. Ну, вот и все новости. <…>





(Архив автора // Из переписки с Д. Кожедубовым)




Я же накануне призыва и сам слышал, что если договориться с данным прапорщиком, то стоимость "белого билета" тогда, в конце 1980-х годов, могла составить ящик армянского коньяка. Несметное по тем временам богатство. Впрочем, трудно поверить, что прапорщик, хотя бы и старший, мог самостоятельно решать вопросы отсрочек и "белых билетов". Он был лишь начальным звеном целой системы, которая в случае опасности смогла с ним легко расстаться.

Сегодня под воздействием все повышающегося спроса торговля "белыми билетами" и отсрочками развивается более динамично. В обществе существует объективная потребность в добровольном комплектовании армии, и если государство не желает решать эту проблему, то это не значит, что ее некому решить за него.

Коррупция, с точки зрения теории права, феномен виртуальный. Причина коррупции — в негибкости макроструктуры, неуспевающей подстраиваться под объективные потребности субъектов административно-правовых отношений. Коррупция исчезает вместе с легализацией сделки. Например, в Турции призывник может заплатить государству, и срок его службы будет официально значительно сокращен. В России можно и вовсе откупиться, только деньги идут не государству, а частным лицам. Если бы они шли государству, то по оценкам экспертов их бы хватило на создание профессиональной армии [44 - Ходорыч, 2002: 23–30].




"Работорговля"


Последнее время в прессе появилось множество материалов, "уличающих" армию в "не целевой" эксплуатации труда солдат. При этом самих солдат редко спрашивают, хорошо ли им от этого или плохо.

Надо сказать, что использование солдат в качестве "рабов" на армейских и околоармейских плантациях во всю осуществлялось и в Советской Армии. Как правило, солдату такая "левая" работа в радость. Не потому, что его эксплуатировали меньше, чем в части, а потому, что это вносило разнообразие в его монотонный быт. Вакансии рынка армейской "работорговли" разнообразны — от банального грузчика до "бэбиситтера", присматривающего за офицерскими детьми. Первый раз я столкнулся с этим еще в учебной воинской части, в 1987 г. Командир нашего взвода, когда ему нужно было отлучиться в город вместе с женой, приглашал к себе своего посыльного сидеть с ребенком. Жена солдатика кормила и, естественно, такая услуга могла восприниматься замордованными сослуживцами не иначе как большая удача и на этого посыльного смотрели как на богом избранного.

Все знакомые мне солдаты и я сам на протяжении всей службы постоянно привлекались на разные "левые" работы, которые нами воспринимались как нечто само собой разумеющееся. Приходилось делать разное: то перевозить мебель генерала из одной квартиры в другую, то красить веранды в детском саду, где работала жена комбата, то пилить доски на какой-то сомнительной пилораме, то разгружать уголь, цемент, сахар, муку и т. п. Это практиковалось и практикуется повсеместно, во всех частях и подразделениях. Даже заключенные гарнизонной гауптвахты продавались для работы на фермах и частных предприятиях.

На "левую" стройку можно попасть не только с гауптвахты, но и из госпиталя. В разных госпиталях с солдатами обращаются по-разному: где-то хуже, где-то лучше, есть госпиталя очень хорошие и даже элитные. Как правило, в госпитале солдату живется лучше, чем в части, и в хорошем госпитале больные стараются задержаться подольше, благо время болезни не увеличивает общий срок службы, как время, проведенное на гауптвахте. Однако просто так никого задерживать в госпитале не будут, тем более, когда вокруг столько финансовых проблем. Поэтому в конце 1980-х годов, как это было описано выше, стационарная медицина в отдельных гарнизонах предлагала своим подневольным пациентам такой договор: мы вас "лечим" максимально долго (месяц, два, три), а вы на нас работаете.

Впрочем, есть и другие сведения, согласно которым с больными солдатам в некоторых госпиталях обращаются хуже, чем со скотом:

[Из солдатских писем]






<…> Я ваших писем жду как обеда. Я, наверное, вам писал, что лежал в госпитале. В КВО, кожно-венерическом отделении с чесоткой. Я ее просто сразу не увидел, а потом уже просто загнил. Теперь вот остались следы, синие пятна. Меня там сразу положили в изолятор с двумя больными сифилисом, еще пацаны лежали с экземой. Короче, полный атас. Лежал две недели, но до конца так и не вылечился. Нас, пока мы там лечились, направляли на работу к осетинам. Вкалывали, как на каторге, строили трехэтажные коттеджи. <…>





("Армия рабов" // www…)






<…> Я когда в госпиталь попал, у меня чесотка в запущенной форме была, в паху воспалились лимфоузлы (меня в госпиталь дня 4 увозили, все завтра да завтра, вот и начал гнить). Но никакого лечения не было, да еще военный билет куда-то потеряли. В госпитале творится просто кошмар. Я там в первый раз увидел как гниют люди. А нас еще гоняли на работу. Завезут к какому-нибудь чурке и работаешь. Замес мешаешь или кирпичи таскаешь. Наступит время обеда, отвезут, поели, поехали опять. За день наработаешься так, что руки не поднимаются. Я один раз с пацаном поднял ванну с песком, у меня аж в спине хрустнуло. Я хочу служить, но не в такой армии. Вы не думайте, что я кошу или дуркую, но я больше не могу получать от этих дебилов. <…>





("Армия рабов" // www…)




Ситуация, описанная в цитируемых выше письмах, показательна тем, что организаторы теневого труда больных не использовали ресурс позитивных стимулов и предпочли принуждение. Однако для госпиталей это, в общем, не характерно, поскольку если солдата будут эксплуатировать сверх всякой меры, он всегда может вернуться в часть, не долечившись.

"Левые" работы, на которые направляются солдаты, в большинстве случаев воспринимаются ими как облегчение. Все-таки это, хотя и бесплатное, но осмысленное и рациональное действие. Представьте: или вы "отрабатываете нормативы", "занимаетесь строевой (химической, инженерной — бог весть какой еще) подготовкой", красите траву, подметаете ломом плац, или вы тоже что-то красите, но уже не траву, а те же веранды на детской площадке, смотрите на девчонок не через забор и просто радуетесь перемене мест. Не сказать, что это неоплачиваемый труд. Он оплачивается бесценной валютой — глотком свободы и смысла жизни.

Начальник, который посылает вас на "левые" работы, рискует, и это еще один фактор деформализации отношений командного и рядового состава. Это переводит механические отношения формальной субординации в естественно патриархальные: младшие должны помогать старшим.

Офицерам бывает жизненно необходима помощь солдат, как тем от них необходимы человеческие отношения, которые устав исключает по определению. Но, как правило, механизация отношений не бывает абсолютной, потому что уставной порядок нежизнеспособен за отсутствием в его основе не только стимулов деятельности, но и стимулов межличностного общения. Единственный стимул — отступление от устава, которым командиры поощряют подчиненных и которым рассчитываются как твердой валютой за эксплуатацию их рабочей силы. А такие отступления — это всегда перевод статусных отношений в личностные; рядовому платят признанием его индивидуальности.

Эта договорная система "затыкает дыры" не только в психологии, но и в бюджете армии, некогда — Советской, богатой и разворовывающейся, сейчас — Российской, бедной и разворованной. Часто в безвыходных ситуациях командиры просто вынуждены использовать не по назначению труд солдат.






Во время обкатки машин ЗиЛ-131, поступивших в наше подразделение, два водителя перевернулись. Восстановление машин велось своми силами. С кем-то договорились на автобазе, с кем-то на свалке списанных ЗиЛов. Каждый день нас, связистов, приводили к проходной, мы проникали на автобазу с ключами и отвертками и снимали со списанных машин все, что можно было снять. Вечером командиры и водители осматривали нашу добычу и отбирали пригодные детали. Нам была дана инструкция — если на проходной поймают за выносом деталей, ни в коем случае не признаваться, что в этом организованно участвует все подразделение. Нужно "косить под дурака" и говорить, что это мы "так, от нечего делать, извините, больше не будем", дескать, с солдата, в отличие от майора, какой спрос. Однажды одного из нас поймали выносящим лобовое стекло от ЗиЛа и вызвали командира. Командир театрально гневался и топал ногами. Обещал охране автобазы "сгноить это чмо", охрана прослезилась и отпустила всех вместе со стеклом. В результате машины были успешно восстановлены.





(ПМА, Кишинев, 1989 г.)




Исполненные военной романтикой молодые люди, настроенные на настоящую службу, тяготятся как далекой от нее по смыслу работой, так и иррациональной организацией армейской повседневности.

Летом 1999 года я посетил заставы монгольско-российской границы. Пограничные части находят внутренние ресурсы на то, чтобы своими силами строить новые заставы. Механизм самодостаточности армии, запущенный в советское время, продолжает функционировать. Только солдаты-пограничники недоумевают, где же они все-таки служат, в погранвойсках или в стройбате:






— Мы им пограничники или стройбат?

— Ну, вы же заставу строите, не свинарник.

— Я вот уже с весны здесь, все строю, строю. Хотя здесь, конечно, лучше, чем в отряде. Нет того дурдома.





(ПМА, Кош-Агачский район, 1999 г.)




Газета "Московский комсомолец в Новосибирске" от 11–18 мая 2000 г., опубликовала заметку под названием "Рабство в солдатском мундире", в которой рассказывается о том, как майор одной из войсковых частей, расположенной в Новосибирском пригороде, продавал своему знакомому коммерсанту из Армении солдат для работы на свинарнике. Солдаты жили в отдельном доме при ферме, в части появлялись только по необходимости и были вполне довольны жизнью. Предприниматель, на которого они работали, обращался с ними, судя по всему, не плохо. Среди солдат обычно считается за счастье попасть в такое "блатное" место.

Тем не менее, на неудачливого "работорговца" было заведено уголовное дело. Внешне все выглядит справедливо: солдат призывают в армию овладевать воинским искусством, а не животноводством. Однако проблема оказалась не в факте нецелевой эксплуатации труда солдат, а в том, что данный частный майор посягнул на право системы произвольно распоряжаться солдатами. Не является военной тайной, что солдат Советской/Российской армии организованно и массово привлекали и привлекают на сельхозработы. Кроме того, большинство солдат всей российской армии основную часть времени занимаются поддержанием жизнеобеспечением своих частей, и лишь иногда тем, для чего их призвали на службу. Солдатский труд — основа армейской экономики.

Военная прокуратура возбудила уголовное дело против отдельного майора по факту "продажи в рабство" на ферму частного предпринимателя своих подчиненных, и в то же время она же оправдывает ту же практику, если она организована на более высоком уровне.

"Новая газета", N52 (620) от 2–8 октября 2000 г. сообщает следующее:






В 34-м номере (от 31 июля) мы писали о том, как психически больного и комиссованного из внутренних войск МВД РФ солдата, намеренно задержав в армии после увольнения в запас, послали на сельхозработы к некоему фермеру в Калачаевском районе Волгоградской области. Родители потеряли своего больного сына, забеспокоились, написали в Москву…

Мы возмущались тогда: "Солдата продали в рабство!"

И что нам из ГВП1? Спокойно, рассудительно, четко: мол, так и должно быть.

"Установлено, что рядовой Швецов И. М. в группе сослуживцев привлекался для выполнения сельскохозяйственных работ, выполняемых в МУСП "Нива" Калачаевского района Волгоградской области". Но как подобное вообще стало возможным? В этом и был пафос нашего вопля! "Работы осуществлялись на основе договора о взаимном сотрудничестве между войсковой частью 3642 и МУСП "Нива" (ферма), заключенного с разрешения вышестоящего командования <…> Рядовой Швецов И. М. привлекался к выполнению работ с учетом состояния его здоровья и физических возможностей". (Справка: у Ивана — шизофрения, и он был отряжен смотреть за свиным стадом фермера.)

Далее ГВП сообщила о восстановлении справедливости после вмешательства газеты: "Рядовой Швецов уволен в запас". Подпись начальника управления надзора ГВП.

Таким образом, ГВП не видит ничего экстраординарного:

1) в нарушении устава военной службы;

2) в том, что отцы-командиры отдают солдат в рабство;

3) в том, что комиссованный и психически больной солдат оказывается на далеком хуторе без медицинской помощи;

4) в том, что беззаконие осенено "вышестоящим командованием".





(Солдат отдают в рабство, 2000: 2)




Цитируемый выше документ признает легитимность "нецелевого" использования солдат в качестве бесплатной рабочей силы и тем самым меняет саму конституционную сущность всеобщей воинской обязанности. В результате она уже как бы de jure из "священного долга гражданина" превращается в трудовую повинность.

Хозяйственная самодостаточность армии — объективный факт, и если его официально признать, то следовало бы все эти "дембельские аккорды" и им подобные работы учитывать при определении ее бюджета. Кроме того, военкомам будет что сказать тем, кто требует альтернативной службы. Дескать, господа, о чем вы говорите? Вас призывают в армию, и она вся давно альтернативна. Там у нас не убивают и разрушают, но красят, чистят, моют, строят мирные объекты и принимают роды у скотины. Такой труд не противоречит убеждениям пацифистов и улучшает карму буддистов.

Кстати, альтернатива религиозному человеку была и в советской армии. Только решение, принятое командиром части освободить человека, который по убеждениям не может держать в руках оружие и принимать присягу, было, по всей вероятности, формально противозаконным. Помнится, служил у нас паренек, который отказался принимать присягу именно по религиозным соображениям. На него покричали-покричали, да и отправили, под завистливые взгляды товарищей, "служить" на огород. Это было самое мирное подразделение в нашей части. Даже более мирное, чем свинарник, где автор этих строк впервые перенес стресс от "организованного насилия", когда в его наряд там кастрировали кабанов.




Знаки и символы иерархии в системе жизнеобеспечения



Еще Аристотель в "Политике" писал: "Когда одни властвуют, другие находятся в подчинении является стремление провести различие между теми и другими в их внешнем облике, в их речах и знаках почета" [45 - Аристотель, 1984: 98].

В армейских подразделениях все проявления жизнедеятельности направлены на воспроизводство актуальной иерархии. Воспроизводству социальной структуры подчинена знаковая трансформация всей уставной системы жизнеобеспечения. И в этом значении жизнеобеспечивающие системы реализуют себя (проявляют свой смысл и сущность) как семиотические модели. Семиотический статус вещей, составляющих основу армейского быта, повышается прямо пропорционально социальному статусу их владельца.

В экстремальных группах все факторы жизнеобеспечения — одежда, питание, пространство, даже собственное тело — знаково трансформируются в соответствии со статусными стереотипами.

Если для духа актуальна еда как таковая, в любом виде, как объем гарантированных уставом килокалорий, то для деда еда актуальна как знак его статуса, что порой заставляет его даже ограничивать свой рацион. Трансцендентный статус радикального дембеля подчеркивается его полным безразличием к пище. Дембеля предпочитают питаться, по мере возможности, не в столовой, а в чайной и за свои деньги, если таковые имеются. Если же все-таки в столовой, то не со всеми и не той пищей, что все остальные, а, например, на кухне с поваром после отбоя жарить картошку — "готовить домашнюю хавку".

Очевидно и закономерно, что система жизнеобеспечения этносов, исследованная в отечественной этнографии, полностью совпадает с системой жизнеобеспечения в армии[46 - Культура жизнеобеспечения, 1983]. Соответственно, армейские реалии логично рассматривать в этой же структуре: пища, жилище, одежда в их знаково-семиотической проекции. Именно знаковость превращает пищу в кухню, жилище — в архитектуру (в смысле архитектоники пространства), одежду — в костюм. Знаковость, собственно говоря, преобразует и реальную агрессию в доминацию, с множеством ее символических эквивалентов, выводящих физическое насилие в область символов, тем самым предотвращая его или преобразуя физическое насилие в психологическое давление.

Итак, рассмотрим статусный аспект культуры жизнеобеспечения в армии, начиная с одежды.




Социально-знаковая трансформация военной формы


Каждому сроку службы, каждому социальному старту соответствует своя степень знаковой трансформации уставной военной формы, преследующая цель обозначения и демонстрации статуса.

Знаковая трансформация одежды позволительна с начала второго года службы. Непривилегированным группам отклоняться от уставного стандарта запрещено. И духи, и молодые обязаны содержать одежду в обезличенном, не измененном виде, и носить ее так, как предписывает устав: головной убор надевается прямо, его край приходится на два пальца выше бровей. Ремень затянут так, чтобы его было невозможно перекрутить, бляха приходится между четвертой и пятой пуговицами и т. п. Уставная одежда — знак личностно-социальной аморфности, обезличенности ее хозяина, как того и требует устав, добиваясь "единообразия" во всем — от сапог до зубных щеток.

Трансформация формы происходит в первый же день после "перевода в черпаки" или даже входит в официальную часть переходного обряда, который проводится ночью накануне подписания приказа об увольнении дембелей и объявлении о текущем призыве.

Форма, трансформированная в системе знаков социальной иерархии, становится по своей сути костюмом. Костюм — это одежда, выдержанная в системе смысловых значений, принятой в том или ином социуме. Как одежда является субститутом человеческого тела, адаптируя его к физической среде, так и костюм является субститутом человеческой личности, адаптируя ее к среде социальной, или наоборот, бросая ей вызов. Но в любом случае знаки, формирующие костюм, призваны выражать то или иное социальное отношение.

Пилотка. До "перевода в черпаки" солдату запрещается производить какие-либо манипуляции с пилоткой. После перевода в первый же день (а то и в ту же ночь) неофиты отрывают дерматиновую ленту, пришитую по периметру внутренней части пилотки, разглаживают, вытягивая внешние клапаны так, чтобы они смыкались над внутренней частью. В некоторых частях звездочка на пилотке инициированных становится знаком времени: ее поворот на 180 градусов свидетельствует о том, что ее хозяин прослужил половину срока, т. е. с течением времени ее вращают по часовой стрелке. Таким образом, у некоторых ортодоксальных дедов звездочка всегда повернута на "без четверти полночь". Пилотку, как и прочие головные уборы, уже разрешается носить лихо заломив на затылок или опустив на самые глаза. Тем дедам и черпакам, кто наиболее остро воспринимает время, свойственно надевать пилотку задом наперед или поперек головы. Так делают не всегда, поскольку это все-таки и неудобно, и некрасиво, но, как правило, в моменты применения доминантного статуса при "работе с личным составом".

Таков же смысл и трансформации остальных головных уборов.

Панама. В жарких районах солдатам полагается панама. Знаковая оппозиция "социальная форма" — "социальная аморфность" отображается ее полями. Духи носят панамы с опущенными полями, у дедов поля стоят строго параллельно линии горизонта, для чего в края вставляются специальные пружины, которые можно добыть из парадной фуражки духа.

Фуражка. Парадный головной убор — фуражку — сложно как-то трансформировать в силу специфики изделия, и тем не менее у духов она остается в неизменном виде, а у дедов тулья фуражки должна быть высокой, кокарда — выпуклой и загнутой.

Шапка-ушанка. Зимние шапки, в отличие от фуражек, легко поддаются трансформации. Их буквально парят и варят, стирают и сушат на "кирпиче" из уставов, ушивают и красят гуталином. Такие объективные условия, как климатические зоны нашей страны, вносят лишь несущественные вариации в правила оформления зимнего головного убора. Например, зима в Средней Азии отличается от зимы в Сибири гораздо сильнее, чем различаются зимние шапки дедов бывшего САВО и СибВО. В Средней Азии все клапаны шапки-ушанки сшиваются между собой, завязки продеваются внутрь шапки через пробитое в центре верней части отверстие и связываются изнутри.

В Сибири часто приходится опускать "уши", поэтому клапаны не сшиваются, шапка не пробивается, и завязки остаются снаружи. Но поскольку невозможно допустить, чтобы у дедов и духов они завязывались одинаково, завязки у инициированных солдат должны быть выглажены утюгом и выложены поверх затылочной части шапки в форме треугольника.

Советская промышленность шила для армии неравноценные, с точки зрения неформальной эстетики, головные уборы. Так, фабрика им. Ахунбабаева шила фуражки и панамы, неприемлемые для настоящего деда, т. е. изначально аморфные: панамы с глубоким "куполом" и узкими полями, похожие на колпаки, и фуражки с низкой тульей, из-за чего в войсках их прозвали "бескозырками". Более всего отвечали требованиям социальной эстетики панамы Волгоградской фабрики головных уборов и фуражки Одесской фабрики. Они становились предметом обмена и теневых товарно-денежных отношений в вооруженных силах. Соответственно, лица, ведавшие распределением этих вещей, — каптерщики и кладовщики, облачались аурой элитарности независимо от срока службы. При этом статусные знаки соблюдались обязательно: если молодому каптерщику не полагалось изгибать кокарду, то, по крайней мере, он мог игнорировать продукцию фабрики им. Ахунбабаева.

Итак, трансформированный неуставным образом головной убор — это субститут головы, переживающей свое время и место.

Нижнее белье. Нижнее белье в армии — предмет особого разговора. Наибольшей знаковостью обладает вся система его распределения и замены. Белье меняют раз в неделю во время организованной "помывки" в бане. Его получает ротный каптерщик на всю роту, и духи взводов обязаны проводить распределение согласно иерархии. Пока деды домываются, духи обязаны собрать грязное белье и обменять его в каптерке на чистое. После этого начинается сортировка. Белье дедов должно быть в идеальном порядке — соответствовать размеру, без дыр, со всеми пуговицами и резинками, не застиранное.

Официально белье делится на категории. Первая категория — новое, вторая — поношенное, третья — заштопанное, с отсутствующими пуговицами, четвертая — близкое к лохмотьям и т. д. Периодическое обновление происходит по мере списания старой массы, что зависит не от степени обветшания, а от установленной периодичности этой процедуры. Если выдали белье не первой и не второй категории, и на всех дедов качественных изделий не хватает, молодые должны бегать по каптеркам и складам и умолять каптерщиков поменять недостающие комплекты на более приемлемые. О себе они, естественно, заботятся в последнюю очередь.

Банный день для молодых бойцов связан с повышенным риском прогневить дедов. В этот день обостряется иерархия и среди духов. Каждый из них собирает вещи, соответствующие его положению в своей страте. Шкала вещей от "чистых" к "поганым" (полотенца, рубахи/майки, кальсоны/трусы, портянки) отражает универсальную трехчленную иерархию внутри низшей страты.

Привилегированные духи (те, кто активно прислуживает дедам) собирают "чистые" вещи, например, полотенца. Остальные — что придется; чмо неизменно собирают "поганые" — трусы и портянки.

Интересно, что духи безошибочно ориентируются во внутренних иерархических отношениях элиты, которые строятся на личных качествах. Они знают, кому можно без особого риска подсунуть кальсоны с оторванной пуговицей, а кому нельзя.

Кителя и брюки. Кителя и брюки бывают полевыми и парадными. Полевые, в свою очередь, подразделяются на летние, хлопчатобумажные ("х/б") и зимние, полушерстяные ("п/ш"). Общий принцип трансформации — достижение максимальной четкости силуэта и знаковых элементов. И китель, и брюки ушиваются по фигуре (духи должны ходить в том, что выдали, им подгонять форму запрещено). Основные части для ушивания в кителях, как полевых, так и парадных — это их нижняя часть, а в галифе — их характерное верхнее расширение.

Уставная форма, которая шьется на фабриках, имеет силуэт песочных часов — нижняя часть кителя соответствует ширине плеч, плавно перетекая в "уши" галифе. Это визуально расширяет зад и сужает плечи, что противоречит маскулинной эстетике и поэтому подлежит устранению. Новая форма — камуфляж — имеет прямой силуэт и совсем не похожа на галифе, однако традиция заужения бедер сохраняется: современные воины, одетые в камуфляж, зашивают боковые накладные карманы.

Заглаживание складок также подчеркивает четкость силуэта. Устав требует заглаживать складки только на брюках и запрещает делать это на рукавах. Следовательно, надо поступать наоборот — заглаживать складки на рукавах в продолжение верхних срезов погон, а черепам (прослужившим год) следует выглаживать так называемую годичку — стрелку, идущую поперек спины. Чтобы стрелки держались лучше, их заглаживают, смазав предварительно изнутри клеем.

К знаковым элементам костюма относятся в первую очередь погоны, шевроны, нашивки, петлицы, металлические эмблемы, пуговицы — вся фурнитура и значки.

В погонах либо делают вставки, либо вклеивают специальные уплотняющие подкладки. Вставки — это металлические или пластиковые пластины. Подкладки делаются различными способами, в зависимости от возможностей. Вот один из них: по размеру погона из пакета из-под молока нарезаются полоски. Молочные пакеты используются потому, что бумага в них имеет полиэтиленовую основу, и когда их слоями проглаживают утюгом, полиэтилен плавится и склеивается с тканью погона.

Пока погон не остыл, ему при желании можно придать выгнутую форму, прижав продольно к поверхности бутылки, или же оставить плоским. В тех местах, где молоко в пакетах не продается, ту же операцию проделывают с тканью, переложенной послойно полиэтиленом, или используют клей ПВА.

Так поступают и с шевронами, петлицами и всякого рода нашивками. Металлическим эмблемам придается выпуклая, закругленная полусферическая форма.

Промышленность выпускала различную по качеству фурнитуру для солдатской и офицерской формы. Последняя отличается более тонким рельефом и большей аккуратностью изготовления, поэтому солдаты стараются использовать офицерскую фурнитуру: пуговицы, эмблемы рода войск, кокарды и пр.

Новая форма одежды включает большее количество шевронов, но в условиях общего недофинансирования армии солдатам могут их не выдавать. Эта проблема тут же переходит в область неуставных правил — черепа и дембеля расшивают свой камуфляж всеми возможными нашивками — это и эмблемы родов войск, и эмблемы группы крови, и общеармейская символика. Все это покупается на собственные деньги. Духам эти знаки, хотя и положенные по уставу, "не положены по сроку службы".

Функцию календаря-циферблата, кроме звезды на пилотке, могут выполнять и значки. В некоторых воинских частях по часовой стрелке вращают "бегунок" — знак "Воин-спортсмен". Если значок перевернут и человечек на нем "бежит" вверх ногами — солдат "пробежал" половину дистанции, если "бежит" вниз — срок службы близок к завершению.

Особенно важный знак — подворотничок, который регулярно обновляют. Уставной подворотничок представляет собой двойную полоску белой ткани шириной 1,5–2 см. Духи его при загрязнении стирают, каждый вечер обновляют и пришивают белыми нитками.

"Пожилому" воину полагается нечто противоположное. Воротник заглаживается и подшивается как "стойка". Для этого подворотничок изготавливают из обширного, многократно свернутого в одну полосу куска ткани. Ширина такого подворотничка в среднем около 7–10 см, толщина — 5 мм. На это изделие уходит до 1 м ткани. Пришивают его черными, красными, зелеными и т. п. нитками. Прослужившие год черпаки вышивают на концах один зигзаг, деды — два зигзага. С началом "стодневки" каждый день на нем вышивают новую цифру, означающую количество дней, оставшихся до приказа об увольнении в запас. В дисциплинарных батальонах на белом подворотничке черными нитками вышивается паутина.

Ортодоксальному деду стирать подворотнички не приличествует ("западло"), ткань для них каждый раз должна быть новой, и поэтому приобретается в магазине метрами. Можно экономить и рвать на "подшиву" простыни.

Крючок воротника должен быть всегда расстегнут. Соответственно у тех, кому это "не положено" — всегда застегнут.




Обувь. Сапоги деда отличаются исключительной начищенностью и гармошкой голенища, или наоборот, — его идеальной гладкостью. Верхом совершенства считаются хромовые или яловые сапоги. У "настоящих" сапог обтачивается по всему краю подошва, голенище ушивается. Наращиваются каблуки, к ним прикручиваются подковы, которые за умеренное вознаграждение изготавливают из токарных победитовых резцов умельцы ремонтной роты. "Гармошку" на кирзовых сапогах сделать сложно, но возможно, "проплющив" места предполагаемых сгибов плоскогубцами. Зеркальный блеск достигается путем многократного проглаживания горячим утюгом на поверхности сапога смеси качественного сапожного крема (простой гуталин не годится) с парафином.

Состоятельные деды могут сшить сапоги на заказ или перешить их в сапожной мастерской. Те же самые меры по облагораживанию обуви применяются и к ботинкам со шнуровкой. При этом шнурки проглаживают утюгом.

Шинель. Удобство и мобильность — не самые главные достоинства этого вида зимней верхней одежды. Хорошая шинель хороша на параде, но не на полигоне, поэтому в повседневной жизни ее постепенно вытесняет бушлат. Но на ее знаковую функцию это не влияет.

Шинель ушивают по бокам, зашивают складку на спине, пришивают хлястик. Пуговицы у солдатской шинели изначально декоративны, поскольку она застегивается на крючки. Чтобы ряд пуговиц выглядел красиво, их не пришивают, а закрепляют с помощью мелких гвоздей, которые вставляют в ушко пуговицы с внутренней стороны. Особым шармом считаются шинели с видимыми отклонениями по длине — слишком длинные или слишком короткие, по цвету — чересчур темные или светлые, и по степени "лохматости". "Лохматая" шинель — торжество сюрреализма в армейской эстетике, предмет самовыражения ее владельца, над которым даже не смеются. Этот архетип боярской шубы изготавливается путем расчесывания шинельного сукна слесарной железной щеткой, которой в заводских цехах очищают от металлических стружек станки.

Ремень. Поясной ремень — ключ всей знаковой системы в одежде. Устав предписывает солдатам срочной службы ремни из плотного дерматина. Кожаные ремни промышленность выпускала для курсантов военных училищ. Внешне они мало чем различаются и, казалось бы, какая начальству разница, какой на солдате ремень — полученный на складе или купленный в магазине. Однако это далеко не так. Разница, как считают командиры, существенная, и они совершенно правы.

Кожаный ремень — максима в системе символов. Во-первых, это инструмент инициации и наказания, во-вторых, это овеществленная коллективная память данного подразделения, поскольку он находится в его коллективной собственности (дед отдает своему духу этот ремень при его посвящении, а себе на дембель покупает новый), в-третьих, ремень как субститут жизненных сил его владельца воспроизводит физическую модель времени, исчислением которого детерминирован процесс социального воплощения вчерашнего духа, как переход из "ничто" в "нечто".

Ремень в армии не просто служит календарем — предметом, на котором отмечают пройденные месяцы службы, — но пространственной моделью временной протяженности,1 выступающей субститутом и жизненного пути и жизненной силы перепоясанного им тела.

Бляха ремня инициированного воина должна быть выгнутой до полусферы, отшлифованной до зеркального блеска. Очертания звезды на ней стачиваются и округляются, края бляхи в процессе ее округления и шлифовки оттачивают так, что ей, при желании, можно открыть консервную банку. Скоба на противоположном конце, при помощи которой ремень застегивается, убирается — вместо нее либо вставляется дуга из толстой проволоки, либо на конце вырезается петля.

Семантика пояса — это связь, непрерывность, протяженность. Семантика бляхи, имеющей вид сверкающей сферы — целостность, замкнутость, абсолютность. Дембельская бляха — символ поистине солярный, который в контексте семантики пояса воспроизводит архетипическую модель, аналогично ритуальным артефактам многих древнейших культур. Например, сочетание сферы и линейной протяженности в солярном символе характерно для айнов; та же семиотика запечатлена сосудами японских неолитических культур Дзёмон; священное зеркало — одна из реликвий и субститутов жизненных сил японского императора, имеет семантическое значение свернутого в спираль небесного змея; аналогичную семантику имеют сферические зеркала сибирских шаманов.

На мысль о семиотическом тождестве солдатского ремня ритуальным артефактам также наводит статусный стиль его ношения на половом органе и ассоциация полового члена космическому телу в коллективном бессознательном экстремальных групп. Здесь стоит придать значение свидетельствам Игоря Губермана, согласно которым инородные тела, вживляемые в головку полового члена высокоранговыми заключенными, назывались не иначе, как "спутник" — по ассоциации с искусственными спутниками Земли [47 - Губерман, 1991].

Как узловой элемент целой знаковой системы пояс обозначает пространственно-временную протяженность, тождественную единице измерения времени существования и его пространственной конкретизации. Во всех традиционных культурах пояс имеет именно это значение. Символическое повязывание пояса в разных культурах выступало как часть ритуала инициации. Образ пояса в культуре многих народов непосредственно соотносится с архетипом жизненных сил человека, служит знаком его социальной принадлежности, личного достоинства.

Пояс предельно ясно воспроизводит архетип жизненных сил в конкретном символе. Понимание жизни, как сущности и осуществления, а также, как пространственно-временной протяженности выражено порядком архетипических образов, к которому в мифологиях относится пояс, нить, трава, веревка, змея, волосы и т. п. Все это — символы протяженности, нуждающиеся в конкретизации и структурировании: завязывании, сворачивании, расчленении, причесывании. В свою очередь, протяженность сама является символом некоего потенциала, нуждающегося в реализации, как сущности, нуждающейся в осуществлении. Все эти символы и категории участвуют в построении космогонических, антропогенных и социогенных сюжетов.

Тождество социально-знаковой функции ремня в армии и в традиционных обществах говорит о том, что мы имеем дело с архетипами коллективного бессознательного, данными в семиотике конкретных элементов материальной культуры.




Знаковая организация пространства


Основная проблема социального обеспечения и, следовательно, морального климата армии — это конфликт личности и пространства. Пространство создают вещи. Вещь в культуре социальна, поскольку запечатляет информацию о своем хозяине, которую ретранслирует в общество, и общество воспринимает эту информацию как своего рода эманацию. Так, посредством вещи человек реализуется как субъект социального и физического пространства: он оформляет свою территорию, завоевывает себе пространство, помещая в него cвою вещь.

В армии пространственная экспансия личности по определению сопряжена с нарушением устава, поскольку устав лишает человека права на пространственную автономию. Этика устава предполагает отказ от собственности на вещи, а эстетика — их полное единообразие и строгий геометрический порядок.

Жилое пространство казармы не оставляет человеку ни малейшей возможности для самовыражения. В этом и состоит ее социальная направленность: лишить личность лица, насильственно вписав ее в это пространственно детерминированное единообразие, научить ее не чувствовать и самой потребности в самореализации. Здесь говорят: "казарма дисциплинирует", и любое проявление воли называют "бардаком".

Минимум личного пространства, ограниченного койкой и половиной тумбочки, включает строго регламентированный набор вещей, которые солдатам разрешается иметь. Даже средства личной гигиены — зубные щетки, пасты и т. п. — старшины периодически закупают централизованно, чтобы порадовать начальственный глаз при смотре тумбочек геометрическим единообразием их содержимого. Устав допускает, что у солдата может быть некий набор вещей, например, фотоаппарат, но это все должно храниться в каптерке, под замком. Такими вещами разрешается пользоваться только в строго определенное время с разрешения командира; эти вещи не участвуют в обычной жизнедеятельности своих владельцев, равно, как и в повседневной организации пространства.

Разумеется, солдат пытается как-то эстетически реализоваться в пространственном контексте своего бытия, и с момента последнего смотра тумбочек начинает накапливать разные мелкие "неположенные" предметы, приклеивать на внутреннюю сторону дверцы непотребные журнальные картинки и т. д. Все это сохраняется лишь до очередного смотра. В качестве примера приведем сцену из жизни, ставшую перлом армейского фольклора:






Открыл тумбочку и обнаружил там трех голых женщин, — вещает проверяющий. — Двух я отодрал на месте сам, а про третью решил, что я не мальчик! Дежурный по роте! Суточному наряду отодрать с горячей водой и мылом и доложить не позже 12:00!





(Армейский фольклор)




Одежда, как ближайший пространственный субститут тела, должна быть помечена фамилией и номером военного билета ее владельца. На противогазах должны быть такие же бирки.

Пространственно-архитектурное значение форменной одежде придает институт построения. Подавляющее большинство построений в армии проводится с целью проверки степени единообразия одежды. Особенно показательна в этом плане шинель. Функция шинели сугубо архитектурная: данная вещь меньше всего напоминает одежду, но больше всего — фасад дома. Даже пуговицы ее нефункциональны и прикрепляются к ней для красоты, при том гвоздями.

Эстетика шинели целиком подчинена эстетике строя. Например, нижний ее срез должен находиться на определенной высоте. Поэтому, чтобы строй выглядел красиво, старшина строит всех в ряд и на установленной высоте мелом проводит по полам шинелей единую линию, по которой их каждому следует обрезать. Сверху строй ровняют построением по росту, придавая головам одинаковую форму: все головы, во-первых, стригут, во-вторых, выводят бритвой нижний срез волос на затылке в ровную линию. Это составляет целый институт армейской эстетики, посредством которого на каждом построении личность редуцируется до состояния строевой единицы.

Ярким примером являются построения всего личного состава, вызванные визитом в воинскую часть высокого начальства. Генерал обходит строй, за ним следует командир части и свита, и все вглядываются в геометрию человеческой массы, пытаясь найти изъян. За спиной солдат замерли старшины, сжимающие в потных от волнения руках механические машинки для стрижки волос и готовые стричь солдат по первому сигналу. И, что самое примечательное, некоторых действительно стригли прямо на плацу, публично демонстрируя воздействие власти на голову подчиненного.

Данный род построений, на наш взгляд, воспроизводит алгоритм тотальной власти в семиотике публичной казни. Показательно, что знаковое подавление личности человека осуществляется через демонстративное пострижение его головы. По крайней мере, какой-то реальной необходимостью этот "театр" трудно объяснить. И приведенное выше описание отнюдь не гротеск, а эпизод ответственного построения в бригаде связи Главкомата Юго-Западной группировки войск в 1989 г., на котором автор лично присутствовал.

Ритуалом обрезания шинелей и стрижкой голов старшина оформляет человеческую массу в геометрическую фигуру. В геометрии толпы заключается эстетика военного построения и этика тоталитарного общества. Достаточно вспомнить, как проводились всенародные праздники советского времени. Апофеозом праздника в общественном сознании россиян до сих пор остается парад: колонны техники и шеренги людей, марширующих как единая механическая машина, перестроения живой массы в форме букв, звезд и прочих фигур.

Сам акт облачения в форму лишает человека права на пространство. Надеть форму — значит внедрить себя в ячейку некой макроструктуры, о задачах и принципах существования которой рядовому знать не положено, не говоря о том, чтобы творчески на нее влиять.

Отсюда, ничто так не ценится в армейских подразделениях и колониях заключенных, как возможность хотя бы временной пространственной автономии. Но пространство специально организовано так, чтобы свести эту возможность к минимуму. Отсюда ценность всех пространственно выдающихся участков казармы, таких, как койка у стены (у окна, с краю), а также популярность некоторых видов нарядов, обеспечивающих возможность уединения и пространственной мобильности. Например, в нашей части особенной популярностью пользовались наряды на свинарник, несмотря на грязную работу, а в наряде по КПП семиотика пограничной точки между той и этой стороной забора перевешивала даже такой негативный фактор, как близость к начальству.

Конкуренция, возникающая по поводу распределения пространства, — один из предметов доминантных отношений, и в ней целиком реализует себя неуставная иерархия.

Л. С. Клейн также отмечал пространственный фактор самовыражения личности в экстремальных группах на примере лагерной субкультуры. Сам он имел статус "углового", которого добился в силу определенных качеств своего характера, несмотря на интеллигентское происхождение и неуважаемую в блатном мире статью. По статусу ему полагалась угловая койка. Признаки "элитной" койки — стены с боков, создающие ощущение изолированности, усугубляемое наличием второй ярус кровати сверху; человек в стремлении к автономии инстинктивно пытается спрятаться "в ящик".

В армии, так же как и в лагере, опущенные на низшие ступени иерархии индивиды занимают пространство, семиотически соответствующее их лиминальному (деперсонифицированному) состоянию. В казарме это самые неудобные кровати: находящиеся на виду, в проходах ближе к выходу и на втором ярусе. Символизм верхней койки заключается не столько в вертикальной оппозиции нижней, сколько в степени изоляции: если пространство нижней койки напоминает ящик (максимальная изоляция), то верхней — платформу (отсутствие изоляции).

Итак, качество пространства есть знак качества личности. В доминантной и агрессивной среде более светлым и более "защищенным" пространством владеет более сильная и доминантная личность, и наоборот.

Устав борется за порядок посредством борьбы с личностью. Пространство в армии — не пустота, наполняемая вещами, и не конфигурации вещей. В армии единственный конституирующий пространство предмет — геометрически оформленная человеческая масса. Строй — единственно легитимное пространство индивида. В армии человек вне строя асоциален и подозрителен. В некоторых образцово-показательных, "уставных" частях в моменты приступов служебного рвения запрещалось перемещаться по территории вне строя шагом, но только бегом. "Солдат без сопровождения должен передвигаться по территории части бегом. При встрече с офицером переходить на строевой шаг для отдания чести", — гласит инструкция. Предполагается, что он либо живет по коллективному распорядку, либо расторопно выполняет важное поручение.1

В связи с приведенными фактами интересным представляется взгляд Мишеля Фуко: "Единичное тело становится элементом, который можно разместить, привести в движение, соединить с другими элементами. Его основными определяющими переменными являются не доблесть или сила, а занимаемое место, отрезок, который оно собою закрывает, правильность и надлежащее расположение, с которым оно согласует свои перемещения. Солдат прежде всего фрагмент подвижного пространства и только потом мужество или доблесть" [48 - Фуко, 1996: 226].

Время в армии подавляет пространство. Распорядок не предусматривает возможности уединения: нет ни одной минуты, в которую человек легально может остаться один на один с пространством. Пространственно-временной континуум детерминирован тотальной геометрией толпы. Под беспорядком понимается любое самовыражение личности в пространстве и во времени, и пресечение этого "бардака" командиры всегда начинают с построения. Это креативное действие восстанавливает статус-кво власти на пространство и время, придавая акту построения значение ритуала.

Особенно эффективны ночные построения или такие приемы, как многократное чтение списка вечерней поверки, когда в ответ на шевеление и разговоры (что, по сути, есть психологический выход личности за пределы строя) начинают читать заново весь список, в котором имя значит меньше, чем порядковый номер. Об этом говорит и М. Фуко: "В дисциплине элементы взаимозаменяемы, поскольку каждый из них определен местом, занимаемым им в ряду других, и промежутком, отделяющим его от других. Следовательно, единицей является не территория (единица господства), не место (единица расположения), а ранг" [49 - Фуко, 1996: 212]. Но если "дисциплина — искусство ранга и техника преобразования размещений"[50 - Фуко, 1996: 213], то в формальной статусной системе дисциплина по определению остается не достижимым идеалом: как нежизнеспособен устав, отрицающий de facto естественную иерархию, так же трагикомична роль молодого сержанта, "командующего" дедами и дембелями.

Распределение статусов в пространстве напрямую зависит от того, какая сила — внешняя или внутренняя — собрала людей вместе. Если повод официальный — формальное собрание в клубе, построение на плацу, политзанятие — то неофициальная элита располагается на заднем плане, за спинами духов — тех, чей статус в системе неуставной иерархии равен нулю. Если повод неофициальный — просмотр телевизионных передач после отбоя или кино в том же клубе — то деды занимают первые ряды и центр. Одно и то же пространство имеет два принципа его социально знаковой организации, в зависимости от качества происходящего в нем события.

Если солдату по должности положен собственный рабочий угол, хотя бы для временного пользования: радисту — рубка, фотографу — лаборатория, каптерщику — каптерка, фельдшеру — санчасть, повару — кухня и пр., статус его резко повышается. Более того, престижность этих специальностей во многом связана с пространственной автономностью специалиста.

Каждый солдат, из обладающих собственным углом, не просто им владеет и находит там уединение, он оформляет свой казенный угол как дом. Известны случаи, когда водители использовали скромный ресурс кабины, устраивая там некие "нычки" — тайнички с неуставными вещами. Кстати, само слово "нычка" (от "заначка", "заныкать") обозначает не только такой тайник, но и способ несанкционированного уединения ("упасть в нычку").

Таким образом, социальная динамика в армии отражена в переходе человека из объектов пространства в субъекты пространства. Положение субъекта пространства связано с повышенным социальным статусом, и наоборот. Духи социально аморфны и как бы растворены в воздухе. Не имея права пользоваться пространством, они им целиком подавлены: их жизнь посвящена его обслуживанию — непрерывному наведению порядка. Каждое утро они оформляют пространство казармы — застилают все кровати, выравнивают их по нитке, придают постели строгую геометрическую форму посредством изощренных технологий (формирование строгой геометрии постели набиванием граней тапочкой и табуретом, начесыванием стрелок щеткой и т. п.), моют полы. При этом они не имеют права пользоваться пространством в неуставное время: сидеть, а тем более лежать, как это "положено" дедам. Духи должны "летать", т. е. быть постоянно в работе.

Разнарядки на бытовые работы производятся согласно иерархии. Особо репрессивное значение имеет чистка унитазов, которая вменяется в наказание проштрафившимся духам. Этим также постоянно занимаются парии общества — чмыри. Считается общественно ценным заставить чмо, дослуживших до увольнения в запас, "драить очко в дембельской парадке". Семиотически они, что называется, "смешаны с дерьмом", а "очко", которое они "драят" в день демобилизации, символически тождественно воротам воинской части, через которые они ее покидают.




Статусная знаковость в системе питания


Семиотический статус пищи целиком отражает социальные отношения. Пища без смыслового значения, как продукт, ценность которого равнялась бы энергоемкости, в сфере культуры не существует. Именно знаково-смысловой контекст превращает еду в кухню. И наоборот, понижение семиотического статуса пищи при актуализации калорийной и экологической ценности переводит систему питания из культуры жизнеобеспечения в технологию жизнеобеспечения.

Степень семиотического значения пищи повышается прямо пропорционально иерархической шкале: чем выше статус человека, тем больше запретов и предписаний, прав и обязанностей возлагается на него культурой питания. Соответственно, существует и обратная зависимость.

Суть уставного рациона выражается в подсчете килокалорий. Культура питания в армии заменена энергетической технологией, в свою очередь, и слова "рацион", "меню", "блюдо" заменяются механическим выражением "раскладка продуктов".

Система питания, как и одежда, воспроизводит иерархию статусных отношений, поэтому компоненты уставной и уравнительной "раскладки продуктов" по килокалориям в неуставной сфере отношений перестраиваются в иерархию знаков престижа.

Низшие слои должны потреблять всю полноту уставного рациона без разбора: весь спектр блюд — от престижных до "подлых". Иерархия блюд образована, конечно же, вкусовыми качествами продуктов и их приготовлением в конкретной части. Если привести их перечень в порядке убывания престижности, то он выглядит примерно так: хлеб с маслом — котлеты (по праздникам) — 2 яйца (по воскресеньям) — рыба — куски мяса в подливе — макароны — картошка — каши — ячневая и комбикаша. Соответственно, по мере продвижения по иерархической шкале, уменьшается набор продуктов, которые можно употреблять элите, "не теряя лица".

Структурированный согласно иерархии рацион можно изобразить в виде пирамиды: духи должны есть все, молодые все могут не есть, черпаки едят только вкусно приготовленные обеды, деды ограничиваются бутербродами, а во время стодневки отказываются и от высшего продовольственного блага — масла, которое отдают своим духам. Этот обычай действует и сегодня, в условиях общего недофинансирования армии. Приведу отрывок разговора с дедами одного из погранотрядов:






— Вы масло на стодневку едите?

— Щас! Духи жрут наше масло. Отдаем, куда деваться.

— А масло к нам только на стодневку и завозят.

— У вас что, замокруга по тылу большой ревнитель армейских традиций?

— Серьезно, сколько раз мы наблюдали. Весь год масла нет, на стодневку завозят. И масло-то классное, а тут отдавать приходится.

— Духи балдеют, хари — во!

— Особенно в эту стодневку. У нас чуть ли не полчасти увольняются осенью. Все масло — духам.





(ПМА, Горный Алтай, 1999 г.)




Разумеется, здесь приведена идеальная схема, воспроизводящая общую тенденцию, однако в войсках она осознается, и ей стараются по возможности следовать. На основе доминантных отношений формируется этикет приема пищи. Если "духи" слишком разборчивы, или напротив, невоздержанны в еде, то их насильно кормят "подлой" пищей в больших объемах. Могут, например, заставить съесть котел тошнотворной комбикаши. То же самое их ждет, если они посягают на элитарную пищу. В нашей части деды за ужином посылали духов на пищеблок за растительным маслом, которым поливали слишком сухую картошку. Однажды духа, который несанкционированно воспользовался этой привилегией, заставили выпить кружку подсолнечного масла.

Духи не должны сидеть за одним столом с дедами и черепами, но должны быстро поесть и убрать за них посуду. Когда это заметили офицеры, то деды стали специально сажать духов за свои столы, чтобы не вызывать подозрений: дескать, сам здесь ел, за собой и убирает.

Некоторые деды и дембеля не всегда ходят в столовую. Духи, прячась от начальства, приносят им в спальное помещение отдельные компоненты солдатского обеда — хлеб, масло, рыбу и пр.

Солдатские чайные ("чайники") дополняют армейский рацион маленькими человеческими радостями, не включенными в официальные продовольственные нормы. Это, прежде всего, молочные продукты и кондитерские изделия. Соответственно, посещение чайной становится знаком социального престижа, "положенным по сроку службы". Или — не положенным. Этикет запрещает "духам" ходить в чайную. Как говорят в армии, у них в животах еще "мамины пирожки не переварились", т. е. они не вкусили всех "тягот и лишений воинской службы", соответственно, посягательства на такие маленькие внеуставные радости, как булка в "чайнике", воспринимается как верх бестактности по отношению к старшим товарищам. Когда одного наказывают за "чайник", приводят в пример другого, который "полгода прослужил и ни разу еще в "чайнике" не был".

Всем молодым бойцам "по сроку службы не положено" употреблять внеуставную пищу. Этот запрет снимается только тогда, когда они получают из дома посылки. Но даже эта радость подчеркивает их низовое равенство; содержимое посылки делится на всех поровну, так что самому хозяину мало что остается. Излишне говорить, что деды своими посылками с духами если и делятся, то только, чтобы подчеркнуть свой статус.

После ночного пира "дедушка" вручает духу пакет с объедками, чтобы тот его выбросил на помойку: "Это тебе. Поешь — уберешь за собой". Разумеется, подобные отношения весьма ситуативны, и отношение дедов к посылкам духов может быть самым разным, в зависимости от традиций подразделения — от полного присваивания посылок до демонстративного игнорирования угощения с "духовского стола". Где-то деды считают, что объедать духов "западло", т. е. недостойно их статуса, где-то картинно отказываются от подношений — "мне завтра домой, а вам еще служить и служить", но в любом случае посылки из дома обостряют отношения в иерархии.

Иерархия, как система распределение власти в социуме, держится на символах, как на коммуникативных и информационных моделях, охватывающих все аспекты человеческой жизнедеятельности.

Знаково-символическая упаковка насилия имеет еще одно значение. Это маскировка, обеспечивающая психологическим комфортом личность насильника. Эту же роль играют карнавально-смеховой антураж и трансформация языка. Дескать, все вокруг ненастоящее, насилие тоже. Термины нормативной речи родного языка оказывают прямое эмоциональное воздействие на того, кто их произносит. Такое же значение эмоционального камуфляжа будут иметь в армейском жаргоне выражения "строить", "учить родину любить", "объяснять политику партии" — прикрывающие истинное значение: издеваться, избивать, унижать. Декодировать эти значения непросто — работают мощные психологические защиты и апологии, среди которых приводятся два наиболее "железных" аргумента: "нас в свое время…, и мы понимали — так надо", "дедовщина — это порядок". Однако открытый прямой разговор, в котором вещи называются своими именами, способен нейтрализовать насилие. Закрытые системы максимально препятствуют открытым разговорам, о своих проблемах. Эти разговоры определяются, как "стукачество", и караются с наибольшей жестокостью. Отключение сознания участников социального взаимодействия — признак автоматического самовоспроизводства закрытых социальных систем.




Осознание одиозности репрессивных действий возможно на фоне других, отличных от дедовщины, ценностей. "В основе осознания, таким образом, лежит изменение предметного содержания в структуре деятельности, являющееся следствием процесса автоматизации — деавтоматизация деятельности"[51 - Асмолов, 1996: 389]. Проблема преодоления бытового насилия в Вооруженных Силах заключается в их социально-коммуникационной основе: армия с ее принципом безоговорочных подчинений — это образец среды автоматизации деятельности.




Архетипы и социальность. к проблеме семиотики насилия





О феномене архетипа


Любое общество строится на иерархии отношений, символы которых отражают общее состояние его культуры. Знаково-символические системы экстремальных групп имеют структурные и функциональные аналогии в архаических и традиционных обществах, и это обстоятельство заставляет обратиться к феноменологии архетипа.

Понятие "архетип" в гуманитарных науках насколько всеобъемлюще, настолько же и аморфно. В самом общем понимании архетип есть нечто, что всегда живо и всегда актуально.

Термин архетип (с древнегреческого — "изначальная форма") получил широкое распространение в гуманитарных науках благодаря работам Карла Юнга, рассматривавшего универсальные закономерности культуры и психики в их взаимосвязи.

"Коллективное бессознательное — нечто вроде остатка опыта, и одновременно — образ мира как некая его априорность. В этом образе в течении времени были выдолблены определенные черты, так называемые архетипы, или доминанты. Они — владыки, боги, т. е. образы доминирующих законов и принципы, которые придают некоторую закономерность протеканию тех образов, которые души всякий раз переживают заново"[52 - Юнг, 1998: 331]. "Архетип — это некий вид готовности репрезентировать всегда и снова те же самые или подобные мифические представления. Ничто не мешает нам допустить, что некоторые архетипы встречаются уже у животных, что они, следовательно, составляют основу своеобразия животной системы вообще, и вместе с тем просто являются выражением жизни, чье бытие уже не поддается дальнейшему объяснению. Архетипы, как нам кажется, это не только отпечатки всегда повторяющегося типичного опыта, но одновременно они ведут себя эмпирически как силы или тенденции к повторению того самого опыта"[53 - Юнг, 1998: 299].

Коллективное бессознательное — это надиндивидуальный опыт, которым обладает каждый представитель рода Homo sapiens. Юнг связывал этот опыт с врожденными архетипами, помещая их в глубь индивидуального сознания, точнее бессознательного.

Но есть и другие подходы, относящие надиндивидуальный опыт в область культуры и социальных отношений.

"При анализе сферы бессознательного в контексте общепсихологической теории деятельности открывается возможность ввести содержательную характеристику этих качественно отличных классов неосознаваемых явлений, раскрыть функцию этих явлений в регуляции деятельности и проследить их генезис. Если, опираясь на положение школы Л. С. Выготского, А. Н. Леонтьева и А. Р. Лурии, бросить взгляд на историю становления взглядов о бессознательном, то мы увидим, что разные аспекты проявлений бессознательного разрабатывались при анализе четырех следующих проблем: проблемы передачи опыта из поколения в поколение и функции этого опыта в социально-типическом поведении личности как члена или иной общности; проблемы мотивационной детерминации поведения личности; проблемы непроизвольной регуляции высших форм поведения и автоматизации различных видов деятельности субъекта; проблемы поиска диапазона чувствительности органов чувств. На основании анализа этих проблем представляется, на наш взгляд, возможным выделить четыре особых класса проявлений бессознательного: надиндивидуальные надсознательные явления; неосознаваемые побудители поведения личности (неосознаваемые мотивы и смысловые установки); неосознаваемые регуляторы способов выполнения деятельности (операционные установки и стереотипы); неосознаваемые резервы органов чувств (подпороговые субсенсорные раздражители)"[54 - Асмолов, 1996: 380].

Семиотический подход также выносит область происхождения архетипов коллективного бессознательного вовне, относя ее к объективным законам мироздания. "Всякое существование возможно лишь в формах определенной пространственной и временной конкретности. Человеческая история — лишь частный случай этой закономерности. Человек погружен в реальное, данное ему природой пространство. Константы вращения земли (движения солнца по небосклону), движения небесных светил, временных природных циклов оказывают непосредственное влияние на то, как человек моделирует мир в своем сознании. Не менее важны физические константы человеческого тела, задающие определенные отношения к окружающему миру. Соотношение среднего веса человека, силы притяжения земли и вертикального положения тела привели к возникновению универсального для всех человеческих культур противопоставления верх/низ с разнообразными содержательными интерпретациями (религиозными, социальными, политическими, моральными и т. д.). Можно сомневаться, что выражение: "он достиг вершин", понятное человеку любой культуры, было бы столь же не нуждающимся в комментарии для мыслящей мухи или человека, выросшего в условиях невесомости"[55 - Лотман, 2000: 258].

Но проблема культурологического понимания архетипа состоит не в существовании объективных законов "пространственной конкретности", а о способности сознания человека или "мыслящей мухи" их обнаруживать (или конструировать) и интерпретировать. Эта способность предполагает наличие неких констант в самом сознании.

Безусловно, на константы культуры существенно влияют константы внешнего мира. Но константы объекта познания определяются (и обнаруживаются) благодаря константам сознания познающего субъекта. При бессистемном взгляде на самый систематизированный объект разговор о самом существовании системы невозможен. Невозможен и сам бессистемный взгляд, ибо понятие "взгляд" есть аллегория "сознания", в той же степени, как и "системности". Бессистемный взгляд — это отсутствие взгляда. Бессистемность есть отсутствие.

В момент фиксирования и интерпретации картины мира самореализуются и структуры сознания. Таким образом, познание структуры объекта связано с репрезентацией структуры субъекта. Не то же самое имел в виду Юнг, определяя архетип как "некий вид готовности репрезентировать всегда и снова те же самые или подобные мифические представления"?

Вышеприведенные концепции выходят на тот уровень понимания феномена архетипа, на котором их различия между собой представляются несущественными. Не существенно, куда поместить область архетипов — в глубины человеческой психики или в глубины культурно-исторического опыта; понятно, что они взаимообуславливают друг друга. Существенно то, что архетип представляется выражением общих законов "всякого существования", частным проявлением которых является человеческая история (Лотман), "и вместе с тем просто являются выражением жизни" (Юнг).

Исходя из конкретных исследовательских задач, ограниченных рамками настоящего исследования, можно определить архетипы коллективного бессознательного как структуры сознания, определяющие парадигмы познавательной активности (системность, образность, смысловая многомерность и т. д.), активизирующиеся в социальном взаимодействии.

Что касается самого акта понимания, то он невозможен без символизации. Поэтому любое действие или состояние человека или природы в момент их понимания являются взаимообусловленными метафорами, образующими принципиально неоднородные пространства культуры[56 - Лотман, 2000: 241].

Итак, культурные феномены могут иметь вневременное и универсальное значение только в том случае, если они являются проекцией структурных основ сознания, законов его функционирования. Эти законы и принципы человеческого сознания выражаются в его способности создавать знаки и символы, как средства сообщения с миром и друг с другом: получать, накапливать и передавать информацию, фиксирующую и систематизирующую представления о мире и регламентирующую поведение в мире. "У человека мы находим совершенно новый тип психической деятельности, — пишет А. А. Леонтьев, — новый тип поведения — интеллектуальное поведение, опирающееся на употребление знаков. <…> Знаки — искусственно созданные стимулы, назначение которых состоит в воздействии на поведение"[57 - Леонтьев, 1967: 79].

Символическое мышление развивает картину мира на фундаменте универсальных мифопоэтических образов и сюжетов. Ключевые компоненты мифа и ритуала универсальны потому, что персонифицируют не только фундаментальные законы мироздания (как они понимаются людьми), но и функциональные принципы построения мировоззрений. Поэтому Юнг вполне корректен, когда при объяснении феномена архетипа использует понятие божества, утверждая, что боги — это парадигмы сознания. По крайней мере, они только в этом качестве доступны если не пониманию, то мысли о них.

Знаки и символы власти в экстремальных группах не уникальны. Они имеют глубокие параллели в традиционных и архаических культурах и мифоритуальных системах. Не внешнее сходство с первобытными реалиями, но именно парадигмы ментальности, открывающиеся за кажущимся абсурдом доминантных отношений в армии, позволяют нам видеть архетипическую основу в армейских нормах, обычаях, байках в не меньшей степени, чем в архаическом мифе и ритуале.

Нацеленность устава на идеального солдата, не размышляющего над целесообразностью команд и содержанием приказаний, не отклоняющегося от схемы и не проявляющего свободы воли, способствует отключению активных структур индивидуального сознания и активизации коллективного бессознательного в экстремальных группах. И наоборот, область сознания — это область девиаций. Как писал Л. С. Выготский, "произвольность в деятельности какой-либо функции является всегда оборотной стороной ее осознания"[58 - Выготский, 1956: 520]. Если принцип вертикальной централизации власти предполагает контроль старших над младшими (сверху вниз) и делегирование ответственности за свои действия от младших к старшим (снизу вверх), то произвольность в действии — это всегда контроль стороны субъекта за своим поведением при наличии готовности самостоятельно действовать и нести за это ответственность. "Но для такого контроля, как минимум, необходимо как бы бросить взгляд на свое собственное поведение со стороны, противопоставить себя окружающей действительности"[59 - Асмолов, 1996: 389].

Одним из первых знаков, посредством которых первобытный человек пытался выразить и зафиксировать свое отношение к миру и социуму, были непосредственно части его тела. Наиболее актуальные части тела символически выражают как актуальные социальные проблемы, так и законы мироздания. В первобытной картине мира и общества отдельные органы, конечности и физиологические акты превращаются в символы фундаментальных законов мироздания — законов превращения и сохранения жизненных сил. Архаический миф с его антропоморфной моделью вселенной представляется достаточным основанием для постановки вопроса о роли образа тела в фундаментальных мировоззренческих процессах, целью и следствием которых является построение картины мира.




Символизм физиологизма: образ тела и образ мира


Антропоморфный принцип в космогонии представляет человеческий организм и продукты его жизнедеятельности в качестве аллегории структурных компонент мира и законов их функционирования. В некоторых архаических мифах физиологические акты богов и первых людей акцентированы в качестве архетипа территориальной деятельности по обустройству вселенной. Так, японский бог-демиург Идзанаги проводит водораздел между миром живых и миром мертвых следующим образом:






В одной книге сказано, Идзанаги-но микото тогда направился к большому дереву и пустил струю. Струя тут же превратилась в огромную реку. Пока ведьмы страны Ёмо-ту куни собирались перебраться через эту влагу, Идзанаги-но микото уже добрался до склона Ёмо-то пирасака, так сказано. И тогда он перегородил путь через этот склон скалой, которую может сдвинуть лишь тысяча человек, и произнес слова заклятия, разрывающие брачный союз. А потом рек: дальше этой границы не ступай.





(Нихонсёки, 1997: 125)




Точно так же в японской мифологии из частей тела богини плодородия появляются жизненные блага этого мира. Схожесть сюжетов, их структур и функций в мифоритуальных системах может свидетельствовать о происхождении мифологических универсумов из усилий, направленных на познание человеком собственной природы в универсалиях символического мышления.

Антропологизация космоса и космологизация социума, в результате которой части тела становятся аллегориями космических зон и социальных страт, становится средством семиотического познания природы и общества. Соответственно, образы органов и функций в архаической картине мира представлены в максимально обобщенном виде. Весь спектр архетипических образов и представлений будет восходить к одному — к представлениям о жизненной силе, закладывающим не меняющийся фундамент онтологического знания.

Говоря об архетипах мировосприятия в связи с физиологией, мы имеем в виду знаково-символическое осмысление половой функции и прочих элементарных физиологических актов, вплоть до дефекации и мочеиспускания. Культура во многом начинает себя с попыток подчинения, упорядочивания, табуизации естественных физиологических процессов, с попыток как можно более полного вовлечения всех проявлений биологического в сферу социального. В логике культуры не духовное является следствием физиологического, но физиологическое — следствием духовного. В идеале культура в стремлении к контролю над природой доходит практически до полного переосмысления физиологии в сфере социальных отношений.

Сама постановка вопроса о функционировании физиологии на уровне языка знаков переводит проблему сексуального поведения в область семиотики культуры. "Коренная ошибка фрейдизма, — пишет Ю. М. Лотман, — состоит в игнорировании того факта, что стать языком можно только ценой утраты непосредственной реальности и переведения ее в чисто формальную — "пустую" и поэтому готовую для любого содержания сферу. Сохраняя непосредственную эмоциональную (и всегда индивидуальную) реальность, свою физиологическую основу, секс не может стать универсальным языком. Для этого он должен формализоваться, полностью отделиться, — как это показывает пример признающего свое поражение павиана, — от сексуальности как содержания. Попытки возвратить в физиологическую практику все те процессы, которые культура производит, в первую очередь, со словом, делают не культуру метафорой секса, как утверждал Фрейд, а секс — метафорой культуры"[60 - Лотман, 2000: 141]. Культурогенез, естественно, не исчерпывается символизацией физиологии, но характеризуется.

Армейские реалии убеждают нас в том, что законам генезиса и развития культуры присущи нелинейность и обратимость. За детабуизацией интимного в армии прослеживается тенденция декультурации социальных отношений, в которой общественному сознанию почему-то требуется заново осмыслить архетип.

В информационном поле экстремальных групп, с его повышенной физиологичностью, знаком социальной компетенции выступает компетенция сексуальная. Каждые полгода в воинскую часть приходит молодое пополнение, общая непосвященность которого в дела части дает возможность для розыгрышей. Во многих частях имеется стандартный набор шуток, в которых участвует вся часть, воспроизводя себя, как единый организм, в оппозиции "посвященный — неофит".

Предметом таких шуток, как правило, становятся особенности женской физиологии, объектом осмеяния — молодой боец, не имевший сексуального опыта.






В присутствии такого духа два деда заводят разговор:

— У тебя есть клитор?

— Сейчас посмотрю — (роется в тумбочке и достает пустую трехлитровую банку). — Ты знаешь, вчера кончился.

— Что же мне делать?

— Спросить в санчасти!

— Точно — (и, обращаясь к ничего не подозревающей "жертве"). — Слушай, сбегай в санчасть за клитором.

Ласковые интонации, с которыми дед обращается к духу, вызывают у него не подозрение, а воодушевление. А само слово ассоциируется с каким-то медицинским термином. Он берет банку и идет в санчасть, где просит дать ему клитор. Фельдшер говорит, что уже все разобрали, и посылает его на склад. На складе говорят, что надо попросить в штабе. И так далее, пока кто-нибудь из посвященных в эту шутку не пошлет его "за клитором" к какому-нибудь высокому начальнику, желательно из недавно переведенных в эту часть. Его реакция на просьбу солдата непредсказуема, и это есть кульминационный момент карнавала.





(ПМА, Кишинев, 1989 г.)




В приведенной истории карнавальная ситуация разыгрывается как заговор всех посвященных против всех непосвященных, и оппозиция — дух/штабной чин — обозначает границы лагеря непосвященных, нижнего и верхнего порога аутсайдности экстремальных групп. Дух в поисках клитора буквально совершает обход всей территории и подразделений части.

Его в прямом смысле отправляют "принести то, не знаю что", и взять его "там, не знаю где" опять же в прямом и переносном смысле. В этой шутке все общество потешается над духом, попавшим в нелепейшую ситуацию, в которой он демонстрирует незнание важных, конституирующих его социальную сущность вещей: незнание в области женской физиологии; незнание ландшафта воинской части; незнание социальной структуры. В такой многоуровневой некомпетенции растворяется половая, социальная и даже антропометрическая сущность духа, персонифицирующего неполноценность всей низшей страты.

Такие игры ритуальны и по своей социальной функции, и в общей смысловой парадигме. Всякий ритуал работает на консолидацию общества в целом и каждой его страты в отдельности. В данном случае это, во-первых, интеграция посвященных (высших) посредством высмеивания непосвященных (низших); во-вторых, это консолидация низших, поскольку каждый из духов искренне рад, что выбор жертвы пал не на него; в-третьих, общесоциальная интеграция, поскольку смеются все, и духи тоже, стремясь смехом обозначить свою лояльность к шуткам элиты.

Актуализация физиологических актов и/или половых органов в качестве знаков социальных отношений служит индикатором огрубления и оскудения символических средств: выражением социального состояния становится непосредственно состояние физическое. А. Левинсон отмечает детабуизацию телесности, интимность которой характеризует определенное состояние культуры. "В казарме низменная, табуизированная телесность непременно выставляется наружу. Интимность уничтожается"[61 - Левинсон, 1999]. Язык крайне обедняется. В разговорах, структура которых воспроизводится в логике доминантных отношений, доминируют фекально-анальные аллегории. Притом это совершенно не случайно, и далеко не из особой любви военных к сквернословию. В терминах полового акта и дефекации, принятых в качестве аллегорий служебных и неформальных отношений, на мой взгляд, проявляют себя архетипы доминирования и территориального поведения, восходящие к дочеловеческому состоянию культуры.

В социально-психологической сфере власть определяется осознанной волей и целеполаганием. Филогенетически же феномен власти можно понимать как реализацию общей для всех существ экспансии в пространстве и во времени, среди и за счет других им подобных. Экспансия являет собой феноменологию жизненной силы, осознанную в культуре и представленную на всех стадиях культурогенеза.

На базовом, исходном и первичном уровне семантических проявлений архетипа жизненных сил знаком их экспансии и, следовательно, символом власти становится активное и доминантное физиологическое состояние. Наиболее естественный пример из этнографии и этологии — фаллос как символ власти.

Полисемантика как знаковая проекция культурной динамики предполагает многосложность знаковых построений, в которых каждый знак состоял бы в связи со всеми остальными знаками. Семиотической прогрессией — выведением символов во второй, третьей и далее степенях — обусловлен генезис и развитие символических систем. Тогда жезл вождя одновременно контаминируется и с фаллическими символами, и с общими знаками экспансии, но может быть и самостоятельным символом власти.




Орган самца как символ власти


Армейская система в своей статусной знаковости "патрилокальна", что отражается в терминах местного сленга ("отцы-командиры", "батяня-комбат") и неуставной иерархии ("деды", "мужики"). Духу неписаным правом запрещено рассуждать о женщинах, тогда как дед и черпак обязаны поддерживать свое реноме, для чего они пытаются знакомиться с женщинами в увольнениях, а после отбоя обсуждать все преимущества полового акта по сравнению с воинской службой.

В архетипическом порядке символов фаллос есть жезл вождя. В мире шимпанзе демонстрировать половой орган как знак статуса имеет право только доминантный самец-вожак. Остальные за этот жест могут поплатиться. В экстремальных группах фаллический архетип также организует повседневную активность, и его знаковость приобретает крайне обостренные формы. Помимо постоянных актов социального контроля и доминации, основанных на сексуальной актуализации, в среде военных и заключенных широко распространен пирсинг, скарификация, трансформация полового члена подкожными инъекциями вазелина, имплантация инородных предметов и т. д.

На медкомиссиях и в солдатских банях доводилось наблюдать в качестве таких инородных тел шарики от подшипника, зерна кукурузы, пластиковые вставки, колесики от детских машинок, продетые под уздечкой полового члена. Это все очень похоже на "ампаланги", которые Н. Н. Миклухо-Маклай описывал у малайских племен[62 - Клейн, 1990: 103].

По рассказам очевидцев и по публикациям в прессе, особо тонкие "эстеты" пытаются вживлять в головку члена уши, вырванные из живых мышей, свято веря, что это возможно[63 - Кардинале, 2000: 12]. Кстати, именно слово "уши", согласно словарю жаргонных слов и выражений, обозначает "инородное тело, вшитое в половой орган".

Первобытные культуры, в которых подобные практики были ритуально осознаны, представляют массу аналогий, позволяющих уточнить смысловое значение этих процедур, которые сегодня в экстремальных группах воспроизводятся бессознательно.

Наиболее известной аналогией трансформации полового члена представляется обряд обрезания, практикуемый во многих традиционных культурах. Смысл обряда — подготовка к брачной жизни. Во многих частях света — это единственная генитальная операция при инициации у мужчин, эквивалентная ритуальной дефлорации у женщин[64 - Абрамян, 1983: 74]. У некоторых народов обрезание составляет лишь часть комплекса генитальных операций, один из которых — субинцизия. "Эта операция (известная под различными названиями), в результате которой на прилегающей к мошонке части penis'а обнажается уретра, уже давно привлекает внимание исследователей, продолжая оставаться одним из самых спорных и загадочных явлений в этнографии аборигенов Австралии. Но самое удивительное, что аборигены периодически возобновляют свои раны — субинцизированный член является одним из главных источников для получения крови (в ритуальных или лечебных целях). Мы уже рассматривали один из таких обрядов — Кунтамара, в характере исполнения которого оказалось немало архаических черт. Это периодическое кровопускание из мужского полового органа, после субинцизии уподобившегося женскому, получило в литературе известное определение "мужская менструация". Параллель между женским физиологическим циклом и мужским ритуалом широко признается аборигенами Северной территории и на западе континента"[65 - Абрамян, 1983: 74–75].

Генитальные операции в экстремальных группах, как и в архаических культурах, имеют двойственное значение: пирсинг и прочие внешние украшения, а также инъекции вазелина в целях увеличения объема имеют значение актуализации мужского доминантного статуса; глубокие разрезы и прочие внутренние хирургические вмешательства типологически относятся к субинцизии с ее семантикой женского полового органа.

Бессознательная установка на имитацию женского полового органа отражена даже в названии определенного вида операций: так, разрезанная на части головка члена называется "розочкой". Она может делаться не только простым лезвием, но и весьма изощренным образом. В жестяном дне консервной банки проделывается отверстие с рваными острыми краями. Туда вставляется половой член. Добиваются эрекции и затем резко срывают банку. Острая жесть оставляет глубокие рваные раны, и на вопрос "зачем?", вам объяснят, что это делается для создания на члене рубцов, которые повышают сексуальность.

Поскольку знаковая трансформация полового органа направлена на подчеркивание доминантного социального статуса, то в экстремальных группах, так же как и у аборигенов, генитальные операции имеют социально-структурирующее значение. "Существует мнение, что субинцизия призвана стимулировать деление племени на две половины"[66 - Абрамян, 1983: 74].

Хирургическая трансформация полового члена в экстремальных группах воспроизводит на уровне архетипа два взаимосвязанных смысловых значения: во-первых, это рудиментарное воспроизводство инициации; во-вторых, "культурная" актуализация (посредством трансформации, украшения) производящего органа отца-самца, который служит натурально-непосредственным символом экспансии жизненных сил.

Манипуляция с членами — это бессознательная демонстрация статуса — социальной потенции. Тем не менее, каждый из обладателей столь чудесно украшенного органа подведет под данную операцию рациональную основу и скажет, что он сделал это в ожидании освобождения или демобилизации, потому что его ждут массы женщин, которых он собирается таким виртуозным образом удовлетворять. Но, насколько мне известно, на свободе все эти приспособления, как правило, удаляются, поскольку делают половой акт невозможным. Такого рода усилия, приложенные к демонстрации социально-половой потенции, часто приводят к противоположным результатам. Кустарные хирургические вмешательства в половые органы в антисанитарных условиях чаще приводят к заражениям крови, импотенции и даже ампутации. Эти факты, однако, никак не влияют на популярность подобных имплантаций, поскольку эти действия основаны не на сексуальной практике, но на бессознательных структурах психики, дестабилизированных условиями заключения и вынужденным многолетним целибатом.

Знаковая актуализация полового члена чаще всего осуществляется посредством поясного ремня, который носят максимально распущенным, т. е. бляха лежит непосредственно на половом органе. Это обыгрывается в армейском фольклоре и нередко становится предметом шуток командиров на построениях. Офицер, видя распущенный ремень, командует: "Смирно!", затем оттягивает бляху максимально вверх, и с силой резко отпускает вниз. Дед корчится от боли, впрочем, не без гордости за это публичное, хотя и весьма своеобразное, признание официальной властью его неформального статуса. "Акт страдания странным образом сопровождается с удовольствием оттого, что тебя распознали"[67 - Козлова, 1999: 33]. Заметим, что "доставить удовольствие" такого рода своему подчиненному может себе позволить только тот командир, который пользуется действительным авторитетом.

Все служебные и межличностные отношения в армии отличаются крайней доминантностью и обозначаются в терминах сексуального контакта, и эта тема широко представлена в фольклоре. "Вые…ть земляка — что дома побывать", — оправдывает начальник свою служебную принципиальность по отношению к подчиненному-земляку. "Нас е…т, а мы крепчаем", — утешают себя солдаты, в качестве психологической защиты от доминантной экспансии, исходящей от старших по званию или сроку службы. "Прапорщик — не замполит, у него ж…а не шире плеч", — говорил один военный, объясняя свою неготовность терпеть выговоры комбата за нарушение распорядка его подчиненными. И так далее. Все текущие события и отношения в армии выражаются в терминах гомосексуальной экспансии, причем не только среди низшего звена — солдат, но и среди высшего офицерского состава.

В одной из учебных бригад войск связи — "интеллигенции" Вооруженных Сил — комбриг ценил физиологический символизм власти и любил на общих построениях с трибуны популярно вещать, как он "обладает" всей бригадой. На самом деле, он "имел" более обширную аудиторию, поскольку мощные громкоговорители распространяли его матерную экспансию и на близлежащие кварталы города.

"Имея" вербально всю тысячу этих "сукиных детей", которые шагают по плацу не в ногу, данный комбриг и не подозревал, насколько адекватно архетипическому символу власти он выражает свои эмоции в вербально-знаковых эквивалентах физиологии — в терминах физического обладания.

Половой детерминизм находит свое знаковое выражение и в одежде. Так, пилотка духа называется нелитературным термином, обозначающим женский половой орган, тогда, как пилотке социально полноценного, инициированного доминанта, придается форма конуса. Семантика головных уборов духов и дедов выдержана в знаках фалло-вагинальной бинарной оппозиции, выражая социальную оппозицию всего активного и конкретного всему пассивному и абстрактному.

В системе символов власти любой половой акт, а гомосексуальный в особенности, имеет ярко выраженное доминантное значение. Гомосексуальная экспансия как знак социальной доминации в экстремальных группах обычно функционирует на уровне символических и речевых эквивалентов. Это, на мой взгляд, отражает полисемантическую прогрессию и может быть расценено как один из моментов динамики культурогенеза. В доминантных и гомогенных отношениях физиология актуализируется как знаковая система, т. е. многообразие семиотического поля культуры редуцируется до базисного уровня, с которого весь спектр смысловых значений разворачивался в полисемантической прогрессии.

Когда межличностные и служебные отношения описываются в терминах полового акта — вербальных эквивалентах подавления, — тогда мы наблюдаем процессы семиотической прогрессии. Однако когда доминация направлена на социально неполноценного, или, точнее, асоциального индивида (на зоне это так называемые чушки, или петухи, в армии — чмо, в дисциплинарных батальонах — палево), то их удерживают на нижнем пороге аутсайдности ("опускают") посредством реального мужеложства.

Если еще десять лет назад в армии случаи мужеложства были чрезвычайно редки, то в последние два — три года факты сексуального насилия, в том числе и совершаемого при участии "отцов-командиров", заметно участились. И все чаще эти факты попадают в печать.

Журнал "Вне закона" предал гласности материал, скрыть который оказалось невозможно: замполит батальона на о-ве Итуруп, Южно-Сахалинского гарнизона майор Свинаренко вдвоем с председателем райсовета, главой районной администрации о-ва Итуруп Геннадием Камольцевым [фамилии приводятся по цитируемой публикации — К. Б.] изнасиловали около полусотни солдат[68 - Терентьев, 2000: 3]. На момент выхода публикации в свет их дело было передано в следствие.

В силу своей интимности подобные материалы редко попадают в поле зрения военной прокуратуры. При этом нам не известно ни одного случая, когда дело о сексуальных домогательствах офицерами своих подчиненных было бы доведено до суда. Здесь на полную мощь работает система "отмазок", доведенная в армии до совершенства и охватывающая весь спектр мер вплоть до возможности выдать преступника за душевнобольного. Так, например газета "Московский комсомолец" от 5–12 августа 1999 опубликовала материал о гомосексуальном насилии над подчиненными со стороны подполковника Зимина [фамилия приводится по цитируемой публикации — К. Б.], начальника оперативно-розыскной службы Московского гарнизона. Об этом узнали только после того, как один из солдат совершил покушение на самоубийство вследствие вышеуказанных действий своего командира, которые, кстати сказать, носили сексуально-пассивный характер. Подполковнику инкриминируется "понуждение к действиям сексуального характера". Статья 286-я "Злоупотребление служебным положением" ему не предъявлена, так как по направлению военной прокуратуры он лег в Институт Сербского на психиатрическую экспертизу. "Как объясняют в прокуратуре, не исключено, что он окажется сумасшедшим — тогда ни о каком злоупотреблении речи быть не может"[69 - Калинина, 1999: 9]. Позиция военной прокуратуры по поводу этой статьи: "Ну зачем об этом писать? Я работаю тридцать лет, так за это время это всего второй такой случай. Вот вы сейчас напишите, у всех создастся впечатление, что такие вещи в армии сплошь и рядом, а это ведь не так. Получается, нам надо престиж Вооруженных сил поднимать, а мы, наоборот, его позорим"[70 - Калинина, 1999: 9]. Своеобразие этих представлений о способах поддержания престижа армии на высоком уровне происходит не из назначения прокуратуры — выявлять и искоренять факты, порочащие армию, но из корпоративной этики военных, диктующей желание такие факты скрывать.

Еще один аналогичный случай. В 1999 г. еженедельник "Новая Камчатская Правда" публиковал материалы о сексуальных домогательствах некого подполковника, командира одной из воинских частей[71 - Яковлев, 1999b]. По вскрывшимся фактам уголовное дело возбуждено не было, якобы за не достаточностью оных. О том, как велось официальное и неофициальное расследования по этому делу, можно прочитать в приложении[72 - Приложение I.3].

Оставляя эти дела в русле обычного для экстоталитарного государства противостояния правоохранительных органов и правозащитных организаций, в комментариях по фактам мужеложства в армии с участием старших офицеров мы можем лишь обратить внимание на социально-семиотический аспект данного явления.

Мировая история знает массу примеров склонности отдельных групп военных к педерастии, особенно там, где они превращаются в закрытые общества кастового типа. М. Ю. Лотман комментирует этот феномен с точки зрения семиотики следующим образом: "То, что в бытовой перспективе может рассматриваться как порок, в семиотической делается знаком социального ритуала. В николаевскую эпоху гомосексуализм был ритуальным пороком кавалергардов, так же, как безудержное пьянство — у гусаров"[73 - Лотман, 2000: 100].

Сложно применять это суждение к современной российской армии, как вообще сложно изучать подобные явления. Сексуальные меньшинства отличаются высокой степенью солидарности и не склонны к репрезентации своих отношений, тем более в армии, в этой брутально-агрессивной среде. Ведь именно данное качество армейских сообществ, как солдатских, так и офицерских, делает карьеру воинов-гомосексуалистов безнадежной. И этим же доводит до абсолюта их внутреннюю сексуально-корпоративную солидарность. Поэтому их карьеры отнюдь не безнадежны, как это можно было бы предположить. Они достигают высоких званий, имеют протекцию "в верхах", и это дает основание экстраполировать суждения Лотмана о семиотике физиологических девиаций в социальной идентичности офицеров царской армии на реалии современности.




Экскременты в головном уборе как семиотический этюд


Продолжая развивать проблему архетипов на примере актуализации физиологии в области социального, обратим внимание и на то, что наряду с мужеложством в качестве инструмента социальной репрессии используются дефекация и мочеиспускание. Здесь таким образом "опускают" и/или удерживают на низшем пороге аутсайдности тех, кто не вписывается в принятую систему отношений, или пытается выступать против нее.

Чмырю могут нагадить в сапоги или в шапку, и, спрашивается, зачем? Ведь спектр физических воздействий в рамках неуставных отношений практически не ограничен. Если человека можно безнаказанно избить и даже убить, т. е. устранить физически, то зачем проявлять такую изощренность в его "опускании"?

Думается, что цель состоит как раз не в устранении, а в предельном семиотическом подавлении соперника, в превращении его в социального антипода. Соответственно, вещи, принадлежащие антиподу, метятся антивеществом. Антивещество становится семиотическим орудием насилия и маркером границы социального пространства. Тому немало примеров предлагает приматология[74 - Бутовская, 1999: 61].

Семиотически усложненным знаком фекальной экспансии может служить символическое акцентирование низа живота. Этой идее подчинено ношение сильно распущенного ремня. Так подчеркивается высокий статус человека, которому "по сроку службы" положено быть максимально раскованным и занимать больше места в пространстве.

Интересно, что эти знаки воспроизводятся в полной мере как в архаических мифоритуальных системах, так и в современных молодежных субкультурах. На мой вопрос: "Зачем вы носите штаны на пять размеров больше и затягиваете пояс ниже уровня бедер?" подростки в разных странах отвечали одним словом: "Круто!", что значит "раскованно, аморфно" свободно. Освобождение низа живота служит знаком свободы личности в физиологической кодировке. Понятно, что тем, кому эти знаки адресованы, обязаны носить ремни максимально затянутыми — их социальное пространство меньше физического, и эта граница перекрывается физиологическими (читай пространственными) производными их доминантов.

В аналитической психологи и этнографии архетипическим символом антивещества выступают грязь и экскременты, вещества — золото. Следовательно, изгаженная грязная одежда чмо являет собой бинарную оппозицию украшенного блестящими предметами статусного костюма дембеля.

Так конституируются верхняя и нижняя границы социума. Алгоритм территориального поведения, свойственный многим животным, реализуется здесь в социальном пространстве, притом средствами, идентичными миру животных. Открытие этого, столь популярного уже у приматов механизма доминирования подавления функционирующим в реалиях современного армейского социума, важно для исследований в области теории социогенеза.

Так что, когда солдат в армии или зек в зоне видоизменяют свой половой орган путем хирургических операций, когда они "опускают" париев изнасилованием или пачкая их экскрементами, то делают они это не из дикости местных нравов, но бессознательно реализуя архетипы социального структурирования, причем самым первобытным образом.




Образ антипода в мобилизации социальных систем, или что такое чмо?


Редукция социокоммуникативных связей до первичного физиологического уровня происходит в условиях культурного вакуума, т. е. в тех сообществах, в которых прерываются коммуникативные каналы, проходящие в области культурных норм и ценностей гражданского общества.

Это происходит тогда, когда более сложные информационные системы, воспроизводящие идею власти, перестают обеспечивать консолидацию общества. Тогда оно конституирует свою целостность за счет антиподов, играющих роль негативных маркеров не только социальной, но и антропологической идентичности.

В отношении общества к антиподам наблюдается десимволизация доминантных отношений, которые редуцируются до уровня прямого физиологического не мотивированного насилия.

Карл Юнг, выделяя конкретные архетипы-образы, сосредоточивает внимание на позитивных. В их числе архетипы младенца и девы, матери и зарождения, духа и трикстера, анимуса и анимы и другие, воспроизводящие в образах фундаментальные принципы миропонимания, познавательной активности, присущей, по мнению Юнга, и животным. Информационная деятельность, по его определению, есть фундаментальный принцип развития жизни вообще[75 - Юнг, 1998: 299].

В то же время отдельной группой в его концепции выделяются архетипы негативные, доступные аналитической психологии в отрицательных мифопоэтических образах: "колдун", "демон", "черт". Юнг относит эти отдельные архетипические образы к архетипу Тени, происходящему из негатива картины мира — той его части, которая остается непознанной. Данный архетип, по сути, мобилизует сознание для систематизации представлений о непознаваемом в целях преодоления психологического дискомфорта, возникающего там, где есть непонятное. Экстраполяция известного в область неизвестного, называние безымянного есть средство борьбы с фобиями. Сознание по своей природе не может помыслить неизвестность. Поэтому теневая, т. е. непознанная сторона картины мира мыслится в инверсии его известной стороны, в результате получается негатив, или антимир, с антинормами, антизаконами, управляющими антиповедение антисуществ. Это и есть процесс обретения архетипами своего символического выражения — проекции.

Здесь мы видим глубинное психологическое значение и смысл негативных форм поведения: протеста, нарушения запретов, деструктивной или самодеструктивной деятельности. "Эти атрибуты, — пишет Юнг, — никоим образом нельзя отнести применительно к человеческой личности, хотя они, как правило, в виде интуитивных суждений, неподвергаемых уже более критической проверке, все же проецируются на окружающих людей к величайшему вреду для человеческих отношений. Такие атрибуты всегда извещают, что проецируются содержания сверхличностного или коллективного бессознательного"[76 - Юнг, 1998: 399].

Между тем образ врага — лишь один из вариантов архетипа антипода, экстраполирующего "темные" стороны личности. Он имеет непосредственное отношение к юнгианским "аниме"/ "анимусу". В более широком значении этот феномен оппозиционирования выражает в образах главную функцию сознания — системообразование. Феномен социальных (и шире — антропологических) антиподов играет в социогенезе сознания важную роль.

Символическая оппозиция жизни и смерти подчинена задаче структурирования социума, в результате чего общество делится на организованное коммуникативными нормами большинство и не соответствующее этим нормам меньшинство. В современном русском языке слово "нелюдь" означает такие крайние формы социальной девиантности, как тяжкие преступления. Но прилагательное от него "нелюдимый" употребляется по отношению к не слишком активным участникам вербальной коммуникации и этимологически восходит к описанию мира мертвых. Оппозиция, раскрывающая значение "асоциальный" как "мертвый", сохраняется в языке: "люди/нелюди", "род/выродок", "жилец/нежилец" и пр. Традиционные правовые системы, а с ними и социальные стереотипы тяготеют к онтологическому символизму бинарных оппозиций.

С развитием культуры расширяется спектр смысловых значений, обыгрывающих тему социальной идентичности. Параллельно усложняются нормы общественно приемлемого поведения. Но, судя по устойчивому воспроизводству архетипов антипода в сфере правовой культуры, идея агрессии эквивалентна идеи жизнеспособности и функционирует на фундаментальном уровне сознания. Это проявляется в идеологемах и в социальных маркерах, которые мы находим в речевых штампах: "наш человек" или "не наш", "свой парень" или "не от мира сего", "весь в меня" или "в кого уродился" и так далее.

Мифологема жертвоприношения направлена на консолидацию социума перед перспективой небытия. Его логика есть логика отказа от части ради сохранения целого. Жертвой в каждой конкретной традиции становится то, что осмыслено в культуре в качестве источника жизненных сил: это могло быть культовое животное у охотников, какое-нибудь особенное и важное растение у собирателей, основное животное у скотоводов или основной злак у земледельцев.

С переходом к товарно-денежным отношениям роль жертвы начинают играть деньги, отсюда обычай дарить деньги или бросать монетки духам. Человеческие жертвоприношения, которые имели место в глубокой древности у многих народов мира, имеют тот же смысл адресации человеческих жизненных сил богам в их буквальном, натуралистическом понимании. Возникает вопрос — как и в какой форме архаическое жертвоприношение связано с обычной агрессией?

В обществах развитой социально-правовой культуры миф действует на уровне ментальных парадигм, метафор языка коммуникации, образ-факторов психической стабилизации, но не является прямым руководством к действию. Символизация жертвоприношений происходит еще в рамках традиционных мифоритуальных практик. Мифы многих народов содержат комментарий по поводу замены человеческих жертв символами. Соответственно, когда мы сталкиваемся с историческими свидетельствами иррационального насилия и особенного насилия, вызванного коллективным аффектом, то можем рассмотреть на этих примерах механизм функционирования исходных социоинтегрирующих структур общественного сознания, реанимирующих жертвоприношение как архиметод социальной консолидации. Феномен жертвоприношения часто наблюдается в критические и переходные исторические периоды, в которых нарушается целостность культурной традиции[77 - Тэрнер, 1983].

Нет нужды погружаться в глубины антропогенеза, чтобы наблюдать роль образа врага в консолидации социумов — данный архетип успешно эксплуатируется и современной политикой. Тем не менее, аспекты этой проблемы стоит рассмотреть подробнее, ибо в современной российской армии нет такого подразделения, в котором не был бы реализован архетип антипода, мобилизующий общественное сознание идеей жертвы отпущения, воплощенной в феномене чмо.

Для перевода армейского понятия "чмо" на язык общегражданских норм в качестве синонима часто используют выражение "козел отпущения".1 Это не просто метафора. Речь идет о тождестве социальных функций жертвы, жертвоприношения и жертвенного поведения в архаических ритуально-правовых системах и в неуставных отношениях в армии. Здесь следует вспомнить, что история человеческих жертвоприношений знает два вида жертв: первый — самые лучшие члены общества, персонифицирующие его (общества) добродетели; второй — самые худшие, асоциальные субъекты, вбирающие в себя всю скверну общества, вместе с которой устраняются. Лица, занимающие "опущенное" положение в экстремальных группах, представляют собой жертвенных субъектов второго вида.

Слишком просто было бы представить чмо только как патологию воинского коллектива. Социальная роль чмо общественно востребована: своим существованием оно 1 утверждает действующие порядки от обратного: "смотрите, как выглядит социальное несоответствие".

Между ритуальными жертвами и социально-политическими, к примеру, "жертвами репрессий", казалось бы, нет ничего общего, кроме аллегории. Но если отбросить религиозный аспект, в первом случае, и идеологический пафос, во втором, то обнажится единый социально-психологический алгоритм — консолидация социума путем выведения его экзистенциальной границы, проходящей чрез оппозиции "свой/чужой", "человек/нечеловек", "жизнь/смерть".

Древняя история знает аналогии армейским чмо. Рене Жирар приводит в качестве примера жертвы отпущения в греческом полисе феномен фармака, игравшего роль "козла отпущения": "Предусмотрительные Афины содержали на свой счет несколько несчастных для жертвоприношений этого рода. В случае нужды, то есть когда город поражало или грозило поразить какое-то бедствие: эпидемии, голод, чужеземное вторжение, внутренние распри, в распоряжении коллектива всегда имелся фармак. Жертва считается той скверной, которая заражает все вокруг себя, и смерть, действительно очищает общину, поскольку возвращает туда мир. Поэтому "фармака" и проводили чуть ли не повсюду — чтобы он впитал всю нечистоту и взял ее на себя; после этого "фармака" выгоняли или убивали во время церемонии, в которой участвовало все население"[78 - Жирар, 2000: 118–119].

В концепции Жирара смысловое значение обрядов с участием фармака — социальная идентичность, интеграция и очищение социума от скверны путем изгнания ее персонификатора. "Данный обряд — это повторение спонтанного самосуда, который вернул в общину порядок, поскольку против жертвы отпущения и вокруг нее воссоздал единство, утраченное во взаимном насилии"[79 - Жирар, 2000: 118–119]. "Где всего несколько мгновений назад были тысячи отдельных конфликтов, тысячи изолированных пар братьев-врагов, там снова возникает сообщество, собранное воедино в ненависти, которую ему внушает только один из его членов. Вся злоба, прежде раздробленная на тысячи разных индивидов, вся ненависть, прежде направленная куда попало, теперь сходится к единственному индивиду, к жертве отпущения" [80 - Жирар, 2000: 101].

Фармак по смысловому значению своей персоны в древнегреческом социуме представляет социально-историческую аналогию армейскому чмо. Жертва появляется на фоне потребностей общества в идентичности и консолидации, что не умаляет ее архетипического значения. Напротив, она служит еще одним подтверждением социогенной роли коллективного бессознательного, восстанавливающего идентичность общества на грани его распада: "мы не знаем, кто мы есть, но точно знаем, что мы — не есть чмо".

Пограничность позиции чмо еще четче очерчена его знаковой изоморфностью дембелю. Чего стоит одно только эстетическое кредо последнего: "Дембель должен быть чмошным". Их сочетание выражает инверсию низшей и высшей границ аутсайдности, в символах которой выражается отношение к высшей власти в ранних политарных формированиях. В инаугурационном гимне Моро-Наба у мосси (Уагадугу) в адрес входящего на престол монарха поется:
		   Ты испражнение,



		   Tы куча отбросов,



		   Ты пришел нас убить,



		   Ты пришел нас спасти.[81 - Жирар, 2000: 133]








Монарх и изгой — оба спасают общество от распада, обозначая его верхние и нижние пределы. Они оба — на краю социального пространства, поэтому сущность обоих выражена аллегориями испражнений и отбросов. Антисуществам — антивещество!




Жертва отпущения в концепции Рене Жирара есть объект опущения в казарменной терминологии. Оба понятия на формальном уровне представляются игрой слов, но семантически представляют тождество социального и физического пространства. Естественно, что устройство определенных семантических структур языка связано с закономерностями пространственного восприятия, с одной стороны, и социальным устройством, с другой[82 - Журинский, 1971: 98]. Но анализ средств коммуникации в экстремальных группах говорит о том, что речь не только отображает социальную реальность, но, в свою очередь, являясь активной коммуникативной системой, сама ее моделирует.

И еще о прилагательных "отпущенный" и "опущенный", характеризующих положение асоциальных индивидов в традиционном и экстремальном социуме. В их пространственной ориентации "вовне" и "вниз" мне видится отражение принципов социальной консолидации обществ разного типа. Если индивид, не соответствующий общественным стандартам, в традиционном социуме может быть отпущен, в экстремальном он будет опущен, поскольку вертикаль механической консолидации не предполагает "отпущения".

Некоторые аспекты приношения жертвы отпущения в архаических обществах и в экстремальных группах совпадают до мельчайших смысловых деталей. В качестве примера мы можем сопоставить наблюдения Р. Жирара и современных отечественных правозащитников:






"Иногда предание смерти состоит в настоящем коллективном нападении на животное. В этом случае особо метят в детородные органы. То же происходит и в случае с фармаком, которого хлещут по половым органам травянистыми растениями".





(Жирар, 2000: 122)






"Да, и тогда в армии была дедовщина и насилие, но оно осуществлялось по правилам. Тогда ниже пояса не били, а теперь с этого начинают. Сейчас из армии возвращаются пострадавшими 100 % и у каждого третьего порвана мошонка".





(ПМА, Новосибирск, 2000 г.)1




Жирар заостряет внимание на особом смысловом значении гениталий жертвы, которые в семиотическом пространстве ритуала жертвоприношения являются точкой концентрации жизненных сил, циркулирующих между космосом и социумом. Институт жертвоприношения целиком направлен на решение именно этой задачи: поддержание баланса между социальными и комическими сферами, от которого зависит целостность универсума.

Правозащитники отмечают резко возросшее в последнее время число генитальных травм вследствие статусных отношений. Можно это объяснить просто: общий рост жестокости на фоне массовых недовольств и понижения престижа армии в результате общесоциального и экономического кризисов усугубляет изощренность насилия с нарушением былых запретов из неписаного кодекса чести, таких, как "не бить ниже пояса". Однако за любым извращением стоят метаморфозы всей социокультурной системы.

Архетипическим символом социальной потенции является потенция половая. Но в условиях развитой культурной традиции это отношение становится все более сложным и неоднозначным, все более метафоричным. Такова роль половых органов и функций в символизме жизненных сил самого широкого значения: символ креативного начала, символ социального доминантного статуса, символ мировой оси и т. д. Этот символизм обычно представлен порядком образов: фаллос — дубина вождя — мировая ось — эманация жизненной силы. С упадком культурных связей половая потенция все более замещает социальную, вплоть до прямого насилия с целью "опустить", "поставить на место".

Современная этология относит фаллические демонстрации к реликтовым формам социального поведения. "Фаллические изображения часто трактуются как чисто сексуальные, — пишет М. Л. Бутовская. — Однако наблюдения за приматами показывают, что фаллические демонстрации связаны с изображением высокого социального статуса. Такое поведение интерпретируется как ритуальная угроза покрывания. В некоторых традиционных обществах фаллическая демонстрация сохраняется в костюме. Она сочетается с другими признаками ранга и статуса. В воинственных культурах папуасов Новой Гвинеи часто используются фаллокрипты, визуально увеличивающие фаллос и как бы демонстрирующие постояную эрекцию и угрозу в адрес окружающих. Ритуализация в одежде является производной непосредственной агрессии, которая может принимать формы реального изнасилования для демонстрации силы и подчинения. Следующим этапом ритуализации является создание фигурок, демонстрирующих эрегированный фаллос и их применение для защиты территорий и зданий"[83 - Бутовская, 1999: 59–60].

На фоне генитальных операций, направленных на обозначение высокого статуса элиты путем трансформации половых членов, генитальные травмы париев по своей сути ничем не отличаются от ритуальной кастрации с целью лишения антагониста активных жизненных сил, что суть символическое убийство. Но, разумеется, способы символического умерщвления личности этим не исчерпываются. "Тема насильственного обезразличивания включает кастрацию, тогда, как кастрация не может включить все, что покрывает тема насильственного обезразличивания"[84 - Жирар, 2000: 302]. Генитальные манипуляции есть еще одна форма проявления семиотической редукции культуры.

В редукции полисемантических проекций исчезают знаки, символы, подтексты — всего того, что придает социальному контакту известный смысловой объем. Поэтому субъекты коммуникации взаимодействуют не опосредованно знаково-символическими системами, т. е. остаются без средств адаптации. Поясню на простой схеме.

a) Семиотически не опосредованный (не адаптированный) акт доминантной коммуникации — это акт физического насилия, в котором воздействие на личность тождественно воздействию тела на тело. Жестом такой коммуникации может быть просто удар.

b) Опосредованный знаком акт доминантной коммуникации — это, соответственно, знак физического насилия, в котором воздействие на личность тождественно воздействию информации на сознание. Жестом такой коммуникации может быть демонстрация силы.

Короче говоря, a) "дать в морду"; b) "показать кулак" (или удостоверение личности, наделенной особыми полномочиями или любой другой символ власти и т. п.). Разница между "a" и "b" составит степень полисемантической прогрессии. Цель дистанцирования "a" и "b" — это цель культуры. Она выражается в нейтрализации агрессии и взаимной адаптации индивидов, их консолидации ради конструктивных действий.

Уровень внутренней агрессии в социуме обратно пропорционален его способности развиваться. Сообщества с высоким уровнем бытовой агрессии имеют невысокую степень сложности культурно-значимой информации. Развитие информационных систем зависит от степени социальной интеграции, требующей от общества преодоления внутренних деструктивных тенденций.

Усложнение полисемантической прогрессии и увеличение объема информации необходимой для успешного функционирования личности в социуме составляет фон культурной эволюции. Но ее чрезмерное усложнение делает эту развитую конструкцию уязвимой и неустойчивой. В среде, требующей упрощения средств коммуникации, возможен распад полисемантических связей, который потом трудно остановить. Таким образом, когда сложная информация не производит конструктивных изменений в социальном пространстве, люди перестают "понимать слова". Непонимание слов активизирует язык жестов, непонимание жестов — язык силы, непонимание силы — язык насилия.

Примеров семиотической редукции много, но их суть едина. Она заключается в упрощении смыслового поля социального взаимодействия, что выражается в переходе от манипуляций со смыслами к манипуляциям с телами, от операций со значениями к операциям с означающим. В этой редукции реактуализируются в своем первичном филогенетическом значении элементарные психические парадигмы — агрессия и фобии — как средства социального управления.




"Любить оружие"


Устав Советской Армии настолько полно регламентировал всю гамму человеческих отношений, что не мог оставить без внимания и проблему любви. Основной закон армии гласит: "Военнослужащий обязан любить свое оружие". Ему вторят командирские увещевания: "Первой любовью молодого бойца должен стать Устав, второй — командир!".

Вот что по этому поводу пишет Алексей Левинсон: "Нам не известно более ни одного случая, когда любовь предписана к исполнению юридически обязательным образом. Устав и обряд присяги оформляет отношение военнослужащего с оружием, как род брака"[85 - Левинсон, 1999].

Это утверждение иллюстрируется массой аллегорий из армейского фольклора или из образных речевых оборотов, типа: "С автоматом надо обращаться бережно, как с любимой девушкой, смазывать раз в неделю".

"Отличие "невесты" не в том, что она "механическая" (такой брак, по метафоре Маклюзна, заключают, например, миллионы автовладельцев), но в том, что она достается жениху не по выбору, не по его воле. Выбрать оружие по себе — прерогатива рыцаря, богатыря, боевика, террориста, бандита, но не рядового. Семиотика табельного оружия военнослужащего иная, чем у купленного гражданским лицом по выбору, пусть это один и тот же пистолет"[86 - Левинсон, 1999].

Любовь к оружию предписана 18–20-летним мужчинам, которым в силу требований того же устава фактически предписан целибат. Обряд принятия присяги окончательно и официально закрепляет положение солдата в системе вооруженных людей — людей, смысл жизни которых заключается в обладании оружием. Но так как без оружия жизнь солдата лишена смысла, то будет точнее сказать, что это не солдат обладает оружием, но оружие солдатом.

Структура солдатского фольклора является хорошим источником по психологии этого перехода из мира людей в мир механизмов. Существует целый пласт песен и историй, в которых женщина семиотически отождествляется с автоматом: солдату изменяет его, оставшаяся дома невеста, и только верный автомат ему никогда не изменяет! Механизированный орган самца объективируется как активное начало и занимает самостоятельное положение в системе символов, где солдат становится его бесполым приложением.




Социальность и сексуальность


Грустному армейскому фольклору вторит веселый, также связанный с социальной сексуальностью военных. Архетип мистического брака с оружием всплывает в массовом сознании военнослужащих вследствие апологии своего образа жизни и, соответственно, предстает в положительной комплиментарности. И сексуальность дается солдату не только потому, что он солдат вообще, а именно в силу того, что он солдат ракетных, бронетанковых, пограничных, десантных войск, стройбата или войск связи. Где бы человек ни проходил службу, он всегда будет выделять свои войска из остальных именно по принципу апологии образа жизни, эксплуатируя архетипы жизненной силы.

Фольклор конкретного рода войск рисует типичного ракетчика (танкиста, пограничника, десантника, стройбатовца, связиста) эдаким добрым молодцем, удачливым и находчивым в служебных и любовных делах, который соблазняет не простых женщин, а жен и любовниц военнослужащих всех остальных родов войск. Вот, например, две частушки из десятка услышанных автором на политзанятиях, от командира, популярно объяснявшего преимущества тех или иных родов войск:
		   Пока связист мотал катушку



		   Танкист е…л его подружку.








И, соответственно,
		   Пока танкист е…я с траком



		   Связист жену поставил раком.








Или на ту же тему, из жизни моряков:
		   Скорее лев откажется от пищи,



		   Чем женщина от ласки моряка.








Очевидно, что такая сверхсексуальность главного действующего лица есть не что иное, как эманация его доблестного рода войск, принадлежностью к которому он по праву гордится.

Мифологема трикстера полностью развернута в современном армейском фольклоре. Сюжеты о соблазнении рядовым (но обязательно дембелем) жены или дочери офицера, желательно непосредственного начальника, воспроизводятся как социально-статусная парадигма архетипа жизненных сил по отношению к антагонистам. Можно привести десяток фольклорных вариаций на эту тему. В середине 1990-х годов как минимум на четырех заставах Российско-Китайской границы вам бы рассказали, что дембеля, которые уволились "прошлой весной (осенью)" были настолько сексуальны, что когда они доблестно озирали рубежи нашей Родины на своем героическом посту, то для любовных утех к ним на пограничную вышку (!) лазила сама жена начальника заставы. Или замполита, или замбоя, или старшины — в зависимости от интенсивности "любви", которую терпит личный состав со стороны того или иного должностного лица.

Комментировать очевидное — занятие неблагодарное, но все же заметим, — приведенная история построена на контаминации архетипа фаллического культа, мировой оси, и символа данного рода войск — пограничной вышки. И вот на этот мировой фаллос карабкается жена офицера, чтобы совокупиться с дембелем-погранцом, "настоящим мужиком", хозяином истинных жизненных сил. Женщина в армии — явление трансцендентное, и в приведенном эпизоде она выступает как арбитр конфликта двух сил этого мира — неофициальной истинной и официальной ложной, конфликта, выраженного социальной семиотикой полового детерминизма.

Данный фольклоризм давно шагнул из казармы на большую эстраду. Группа "Любэ", сделавшая эстрадную карьеру на эксплуатации военно-брутального имиджа, поет песню "Самоволочка", в которой бравый солдат любит "капитанову жену". Настоящий солдат в заформализованной среде ведет себя как мифический культурный герой, чем оживляет безжизненный механический ландшафт устава, т. е. делает уставщину с ее сублимированными отношениями и целибатом вполне приемлемой для нормального существования. Этот бессознательный трикстерский комплекс восходит в своей основе к архетипам, коллективному бессознательному (о чем говорит его распространенность в мировых мифоритуальных системах) и закрепляется в поведенческом стереотипе, которому положено следовать всем "настоящим воинам" — дедам и черпакам.

В ближайшие после "перевода" выходные новоявленные черпаки устремляются в город (поселок) искать невест. По их убеждению, теперь, когда их кокарды соответствующим образом загнуты и все значки надеты, они выглядят вполне презентабельно и сексуально. Перед межполовыми отношениями временно отступают даже доминантные. Мне известен случай, когда накануне первого увольнения молодых солдат собрался консилиум дедов, постановивший, что им следует разрешить загнуть кокарды, чтобы те не позорили подразделение своей "духовской" внешностью.

В другом случае, на вопрос, почему бы не пойти в увольнение "по гражданке", во избежание общения с патрулем, один мой сослуживец ответил: "Ну, ты что! Когда ты в форме, стоит только выйти на Ленинский, как девки пачками вешаться на тебя будут". Многочисленные эксперименты доказывали несостоятельность данного тезиса: "пачками вешался" как раз патруль, но это никак не отражалось на силе стереотипа. Когда же у солдата в городе действительно появлялась женщина, это повышало его авторитет в глазах товарищей. И он всеми силами старался его поддерживать, описывая после отбоя свои похождения в деталях.
		   — Ах, как много раз я ее имел.



		   — Да ты все врешь!



		   — Не веришь, посмотри, он весь красный. (Демонстрирует половой орган, как знак своей значимости. Орган был, действительно, необычного цвета.)



		   — Да ты его кирпичом натер!



		   Далее следует ритуальный поединок: оппоненты понарошку мерятся силами.








(ПМА, Кишинев, 1988 г.)




У солдат больше возможностей, чем у заключенных, завести настоящий роман, но он будет настоящим только по ту сторону забора, а в воинской части сам факт любви девуалируется и становится достоянием социума постольку, поскольку таковым является сам любовник. Любовь уходит на второй план, уступая место статусу. И женщина здесь ценна не сама по себе, но той знаковой аурой, которой она облачает своего военного любовника в глазах коллектива, от лица которого он ее любит.

Изначально деструктивная в своей основе, смертоносная функция военного человека в знаковом стереотипном восприятии делает его сексуально притягательным, поскольку только разрушительная функция Танатоса доводит до апофеоза потенциал экспансии, который есть по определению Эрос, — апофеоз утверждения и созидания.

"Заложенные в военной эстетике танатические радикалы переосмысляются как эротические, тема военной смерти — безнаказанно причиняемой и безвинно принимаемой — делается в моде нестрашной. (Шантанный куплет: "А я люблю военных, красивых, здоровенных" предельно ясно выражает эту трансформацию Танатоса в Эрос)"[87 - Левинсон, 1999].




Татуировки


За переосмыслением физиологии в системе символов стоит потребность обозначить свою социальную идентичность, т. е. человек стремиться быть чем-то большим, нежели просто телом, или пресловутой "строевой единицей". Поэтому тело трансформируется, и покрывается более сложными знаками социального состояния: потребность репрезентации знаков идентичности постоянна. На этом уровне экспансивных символов знаком идентичности становится оружие или эмблемы родов войск, изображение которых наносится на тела в виде татуировок.

Все оружие делится на два рода. Это механизированные, усиленные органы отца/самца. Их функция — прободение. От патрона 5,45 мм до межконтинентальной ракеты они имеют одну и ту же фаллическую форму, диктуемую архетипом не менее, чем аэродинамикой. Другой род оружия — механическая, стальная утроба. Это бронированное материнское укрытие — танки, БТР, субмарина и т. д."[88 - Левинсон, 1999].

Не берусь как-то комментировать отношение архетипов к аэродинамике. Однако стоит обратить внимание на то обстоятельство, что названные типы татуировок в своем смысловом значении представляют собой род мандалы — схематически выраженную гармонию сфер[89 - Юнг, 1997: 27–29].

Фаллический силуэт патрона — частый знак армейских татуировок, который используют "партачные мастера" в качестве художественных виньеток татуирования группы крови на левой половине груди или на плече. В современной армии это не жизненная необходимость и даже не мода, но знак инициации: духи не имеют права делать татуировки.

На то они и духи, им даже группа крови не положена. Только инициированные мужчины могут обозначать свой статус группой крови, вписанной в фаллический снаряд, радуясь обозначенной социальной потенции не меньше, чем физической.

К другому виду инициационных татуировок относятся знаки родов войск в композиции с изображениями характерных для них видов коллективного оружия: танки, БТРы, субмарины и т. п. — именно символ материнского укрытия, о котором пишет Левинсон.

Социальная значимость татуировок в армии, их семиотическая близость к архаическим образцам отражают парадигму сознания, связанную с идентичностью. "Таким образом происходило "переоформление" натурального человеческого облика в изобразительный символ племенной мудрости", — пишет Н. В. Полосьмак о другом времени, другой культуре, других татуировках, но это замечание справедливо по отношению к любым временам, культурам и татуировкам[90 - Полосьмак, 2000: 99]. В данном случае различие между ними заключается лишь в том, что на тело древнего воина наносится образ тотемного предка, а на тело современного — эмблема рода войск. Дело не в эмблемах. Важно то, что современный воин бессознательно испытывает ту же потребность, что и древний, — потребность обозначить идентичность неким метазнаком силы, и удовлетворяет ее точно так же — покрывая знаком тело. Тело — первый знак идентичности.

В этом проявляет себя сама сущность человека — "переоформлять" собственную природу в смысловом метапространстве знаков и символов. Поэтому смысл добровольного клеймения человеком своего тела в армии такой же, как и у первобытных народов. Он раскрывается в семиотическом значении рисунков — знаков экспансии и идентичности. Семиотика самого акта татуирования может рассматриваться в парадигме инициации: слияние тела вчерашнего неофита с субстанцией, питающей его духовную сущность.

Все это напоминает первобытные мужские инициации, имеющие целью ритуально обозначить переход неофита из половозрастной группы "женщины и дети" в статус полноценного, готового к брачной жизни мужчины, для чего надо выполнить ритуал, сопряженный с физическим и/или психическим страданием. За пределами ритуала знаки идентичности инициированного мужчины функционируют как блоки информации о нем и репрезентации его статуса.




Символизм волос: статус, подавление, протест


Универсальная семиотическая парадигма волос в мировой культуре состоит в проявлении природной стихии роста, которую человек, устанавливающий отношения с миром по принципу системного порядка, стремится как-то регулировать. Прическа и причесывание символизирует подчинение природных начал в человеке культурным стереотипам и нормам. Поэтому так психологически действенна магия волос и поэтому образы колдуна, ведьмы и других им подобных персонажей коннотируют с представлениями о непокрытой голове, с нестрижеными, не заколотыми, распущенными или не оформленными в прическу волосами. Причесывание в религиозном сознании имеет значение ритуального акта по установлению контроля над стихийным проявлением магической силы. С этим связан распространенный в мифах и сказках народов мира сюжет: герой спасается от демонов при помощи гребешка. Пример из христианства — пострижение в монахи.

Волосы понимаются как символ жизненной силы, проявляющий присутствие стихии в человеке, которую следует упорядочить согласно традициям данного общества и положению человека в обществе. В определенные периоды жизни положение человека в обществе меняется, меняется и его прическа, которая есть знак социального статуса личности в ее принадлежности к своей группе. В тех обществах, которые консолидируются культом жизненных сил, — у сикхов, назареев, воинов древней Спарты и многих других, — стричь волосы считалось недопустимым.

В любой культурe социальный контроль начинается с того, что предписывает личности правила оформления собственных волос, которые обоснованы в мифологии. Это знак принятия личности в качестве полноценного члена, который во многих традиционных культурах заложен в основание переходных ритуалов. Ритуалы обрезания волос в день рождения трехлетних детей сегодня, к примеру, проводятся в Туве. Члены рода отрезают пряди волос ребенка, принимая в свой круг нового человека. У тайских народов манипуляции с волосами также составляют суть переходных обрядов, и пучок волос, который формируется у неофита в результате ритуальной стрижки, называется кхуан — "жизненная сила".

Представления о форме причесок и длине волос отражают нормы и девиации в каждой конкретной культуре и являются маркером социальной идентичности. Нормальная прическа символизирует принятие общественных норм. Радикальный подход к оформлению волос, от их полного уничтожения до полного невмешательства в процесс естественного роста, символизирует социально экстремальное состояние личности в спектре от полной подчиненности до полной свободы.

Прическа — это знаковый визуальный код индивида в его отношении к норме, позволяющий определить степень девиантности отдельной личности (панка, хиппи, наци и т. п.), или же аномальности ситуации предусмотренной культурой (обрезание волос в случае траура).

То же самое можно сказать о прочей растительности на лице. В античном мире одним из стереотипных компонентов, из которых складывался облик добропорядочного гражданина, была аккуратность его прически и выбритое лицо. Борода и длинные волосы считались атрибутом лиц асоциальных — варваров и философов, они были предметом насмешек и поговорок типа: "Бороду вижу, философа не вижу", "Борода растет, голова пустеет" и т. д. Длина волос в эпоху цивилизаций определялась модой — системой выражения социальной идентичности и личностной самореализации в коде изящных пропорций.

В то же время знаком подчиненного положения личности было бритье голов. В античном мире головы брили в основном рабам. Одним из первых указов захватившей власть в Китае династии Манчьжуров стало распоряжение всем китайским мужчинам обрить головы в течение недели. В случае неповиновения — смерть. Тогда в народе родилась поговорка "спасешь волосы, потеряешь голову".

Символизм волос может служить средством социального контроля так же, как и социального протеста. Посредством причесок подчеркивают не только свой статус, принятие традиций и норм, но и свою дистанцированность от общества, и более того, конституируют собственную субкультуру. Примеров тому в современном обществе масса. В 1960-е годы хиппи отпускали волосы в знак протеста против общества. Общество их ловило и стригло, пытаясь вернуть обратно, поскольку видело в знаковых проявлениях девиантности угрозу своей целостности. Кришнаиты же, напротив, бреют головы, демонстрируя свою тотальную подчиненность, но уже не земной, а небесной власти, и говорят: "Я все отдал Кришне, даже волосы".

Мода на бритые головы с претензией на норму возникает чаще всего в периоды общественных кризисов. Все эти современные "бритоголовые", "яйцеголовые", "гопники", "скинхэды", "хаммерхэды" и т. д. — лишь знак тенденций социального кризиса и диффузии культуры индустриальных обществ эпохи глобализации. Интересно, что появление бритоголовых на улицах городов Японии эпохи Мэйдзи воспринималось культурным большинством точно так же, как и появление "гопников" в российских городах эпохи перестройки. Тогда, полтора столетия назад, японцы в адрес своей "прогрессивной" молодежи говорили: "Стукни по коротко остриженной башке, — услышишь гулкий звук "культура" и "прогресс""[91 - Арутюнов, 1989].

Пострижение новобранцев в армии — действенное средство унификации индивидов в их подчинении тотальному контролю. Семантика прически солдата — в его подчинении структуре строя, и это также является темой армейских перлов: "Абашидзе зарос как слон, волосат как уж"; "В роте семь разгильдяев, а ты волосы на пробор носишь!"; "Бакенбарды должны проходить по верхнему срезу ушей"; "Сбрить этот плацдарм для вшей!" и так далее.

Интересно, что если солдату предписано очень коротко стричь волосы, то брить голову ему официально запрещено, поскольку официальные власти видят в этом знак некой социальной аномальности. Я был свидетелем объявления 10 суток гауптвахты всем, обрившим головы на "стодневку". Известны более радикальные меры, когда за исполнение этого сугубо ритуального акта, люди отправлялись в дисциплинарный батальон. Однако также известны случаи, когда к насильственному бритью голов власть прибегает в порядке репрессивных и карательных санкций, воспроизводя тем самым семиотику казни.

[Из солдатских писем]






<…> Зато в воскресенье из роты уходили 18 человек в увольнение с 9 ч. до 2 ч. Пятеро из них пришли пьяными, их заметили, заставили писать объяснительную и они маршировали у штаба полка 6 часов. Что с ними будет, пока не известно, но их постригли наголо (лезвиями, почти всех порезали). Они моют сейчас туалеты. Все будет зависеть от командира полка — или гауптвахта, или просто работы в роте до изнеможения. Нас за них тоже прокачали. Заставили отжиматься, приседать, держать стулья в руках на вытянутых, некоторых били стульями по жопе. Изверги. Я не получил.





("Армия рабов" // www…)

Если насильственное бритье головы семиотически равноценно умерщвлению, то добровольность того же действия акцентирует ритуальное самоубийство в знак социального протеста. В армии это является знаком выхода личности из-под тотального контроля. В ночь на "сто дней до приказа" деды бреют головы, демонстрируя собственную аутсайдность по отношению к уставным нормам. В этом видятся уже не только доминантные отношения военнослужащих, но война символов.

Все вышесказанное показывает, насколько архетипическая функция волос задействована в армии как инструмент стратификации социальных отношений в диапазоне от подавления и обезличивания до демонстрации протеста.




Архетипы речевой коммуникации


Л. С. Клейн в своем исследовании описал интересный феномен уголовной субкультуры — ритуальные загадки, которые задаются неофиту, и на которые нужно знать правильный ответ. В армии также известно нечто подобное.

[Из солдатских писем]






С сибирским приветом!

Сегодня 17 декабря. Утром на улице холодный ветер, мороз, гололед. Сегодня началась 100-дневка для дембелей. Это значит — 100 дней до приказа об увольнении, для нас эти 100 дней до приказа будут ужасом. Мы должны будем подходить к дембелям и говорить: "Разрешите доложить сколько дедушке служить", — поздравлять со 100-дневкой и жать руку. Они будут задавать вопросы, например: "Какие сапоги цветом?" или "Каким цветом потолок?". Если ответишь правильно, то не трогают, а если нет — бьют кулаком по голове или нагибаешься и держишь глаза, а тебе бьют кулаком по шее (так синяки не остаются). Так вот на эти вопросы мы должны отвечать: "Зеленым", так как они уходят почти летом, а лето зеленое. Или еще: "Сколько будет два плюс два?". Мы отвечаем "99" или "98" — смотря сколько дней проходит от начала 100-дневки.





("Армия рабов" // www…)




Формальная логика в структуре текстов загадок отсутствует. Напротив, они демонстративно алогичны, и выяснение "правильного ответа" предполагает не удовлетворение познавательного интереса, а удовлетворение потребности иного рода — потребности в доминации, которая здесь осуществляется путем вовлечения собеседника в поле абсурда. Ритуальная загадка становится разновидностью ролевой игры, в которой собеседник как бы принимает заведомо абсурдное утверждение потому, что оно исходит от доминанта. Это утверждение отражено в фольклоре:






— Товарищ прапорщик, а крокодилы летают?

— Ты что, спятил?!

— А майор сказал, что летают.

— Ну, тогда летают, но низенько.

— А майор сказал, что высоко.

— Так то ж аллигатор!





Именно социальная направленность конституированного абсурда выводит наши рассуждения о его природе в новую плоскость. С точки зрения здравого смысла, летающие крокодилы, зеленые сапоги и потолки и т. п. есть абсурд. Однако обратим внимание, что все окрашивается в зеленый цвет не произвольно, но "так как они уходят почти летом, а лето зеленое". Точно так же, как и все простейшие арифметические операции сводятся к счету дней до приказа. Статус элиты понимается как состояние субстанциональности, в которое сворачивается все многообразие мира. Иными словами, все проявления бытия понимаются как знаки, конституирующие статус элиты, и формулы речевой коммуникации есть конституция этого статуса. Таким образом, информационное поле доминантного взаимодействия представлено в трансформации бытового абсурда в ритуальную квази-логику. Знание ритуальных текстов избавляет неофитов от физических страданий.

По сообщению информантов, в современной Украинской армии ритуал статусных загадок воспроизводится более полно, чем в советское время:

Если дед спросит духа: "Как у деда служба?" — нужно сказать: "Зае…ла деда служба". Если: "Сколько прослужил?" — нужно ответить: "Пять минут с поезда". На вопрос "Сколько осталось служить?" — "Шуршать, как медному котелку".

"Правильные" ответы предполагают знание целых диалогов, которые инсценируются на манер театрализованных представлений:






Дед: Как служба?

Дух: Как в курятнике.

Дед: А как в курятнике?

Дух: Где поймают, там е…т.

Дед: А как е…т?

Дух: Так, что перья летят.

Дед: А как летят?

Дух: Как Ту-134.

Дед: Как это?

Дух: (раскинув руки) У-у-у-у-у-у-у-у!!!





Знание блока "правильных ответов" предполагает готовность респондента играть в этих статусных играх заведомо подчиненную партию, поскольку институт ритуально-коммуникативных текстов подчинен общеармейской задаче "социализации абсурдом".

В семиотической парадигме знание доминирует над незнанием и является инструментом осуществления социального превосходства. Интересно, что все это развлекает, т. е. в играх-загадках развлечение — это сам процесс смыслообразования, и игры в смыслообразование приводят к социообразованию в них играющих. Так дети всего мира играют в "секреты", где смысл игры — построение структуры социальных связей посредством организации системы "тайного знания", "тайно" структурированного ландшафта: "А что я знаю! Никому не покажу, только тебе! Но ты никому не говори".

К загадкам другого рода относятся "расшифровка" аббревиатур, в которые превращаются какие-то общие фразы:




У — учти

С — сынок

Т — тебя

А — армия

В — воспитает




Г — государственное

У — учреждение

Б — бастующих

А — армейцев




Ф — физическое

И — изнасилование

З — здорового

О — организма




С — самым

Л — лучшим

У — уроком

Ж — жизни

Б — была

А — армия




Аналогом армейских аббревиатур представляются некоторые татуировки заключенных, в которых "зашифрованы" девизы социального протеста и знаки социальной идентичности: все эти БАРСы ("Бей Актив, Режь Сук"), или СЛОНы ("Смерь Лягавым От Ножа"), и т. д. Невинные, на первый взгляд, слова, по сути, сложные полисемантические построения, где вытатуированные буквы открывают новые смыслы. Подобные принципы речевой коммуникации используются "для прикола", т. е. для развлечения, но на бессознательном уровне они действуют как знаки, озвучивающие жизненные программы и программирующие жизнь. Их прочтение требует посвященности, т. е. причастности к данной субкультуре. Вербально кодифицированные алгоритмы коммуникации делят общество в оппозиции посвященный/непосвященный, тем самым реализуют в социальной структуре архаическую модель люди/нелюди.

Оппозиции "тайное — явное", как и "истинное — ложное" выражаются посредством специального художественно-поэтического текста. Средствами литературного языка и повседневной речевой коммуникации выстраивается эстетическая оппозиция "матерная речь — высокая поэзия", для конструирования которой может использоваться акростих, как своего рода кодировка:

[Из дембельских блокнотов]
		   Пишу письмо в последний раз,



		   Ответ не требую от Вас.



		   Шутить я больше не желаю,



		   Любовь свою я забираю.



		   А Вам советую в одном:



		   Найдите вы другого друга,



		   А мне Вы больше не подруга.



		   Характер скверный мой, порой



		   Узнать уж если Вы хотите,



		   И буквы сверху вниз прочтите.








(ПМА, Тувинско-Алтайская экспедиция, 1999 г.)




Разумеется, изящная словесность, образующая текст, понимается в сентиментальном послании к воображаемой экс-возлюбленной как язык "ненастоящий" — женский. "Настоящий" язык — это язык тайный и закодированный, им "настоящие" брутальные мужчины "не матерятся, а разговаривают". Этот язык состоит из эмоционально-знаковых формул, типа той, что сами собой проявляются на монотонной поверхности текста, как письмена Валтасара. Число таких речевых формул ограничено, но они чрезвычайно емки в эмоциональной экспрессии и служат для обеспечения коммуникации уже не как речь, но как музыка, организуя бесчисленное множество эмоциональных оттенков комбинациями ограниченного количества нот.

Экстремальные группы — сообщества режимные. Так как в них побуждением к действию служит приказ, который не обсуждается и не анализируется, возможности для информационных логических построений весьма ограничены. Речь, как средство коммуникации, редуцируется до междометия — уровня аудиальных раздражителей. В этом смысле здесь матом действительно разговаривают.

Несмотря на то, что мат обретает статус общепринятой коммуникационной системы и теряет свое нецензурное значение, он сохраняет свою функцию особого языка как антитезы. Это более всего заметно на периферии армейского социума, там, где он встречается с гражданским населением, особенно с его прекрасной половиной. Механизмы самоконтроля включаются не оттого, что гражданские люди матерятся меньше, чем военные, а именно из-за самой ситуации пограничья, в которой обостряется потребность в единой культурной норме.

Оппозиция нормативной (цензурной) и ненормативной (нецензурной) речи актуализируется и на стыке разных типов речевой коммуникации: синхронной — устной и повседневной, и диахронной — письменной и торжественной.

Непонятная речь служит кодом идентичности субкультур и, соответственно, каналом социализации, по которому они воспроизводят себя в пространстве/времени, сохраняя притом свою целостность. В сознании носителя той или иной субкультуры формируется иерархия коммуникативных средств, применяемых по отношению к одной и той же реальности выборочно, в зависимости от ситуации. "Ввиду того, что одна и та же реальность (ситуация) может быть обозначена разными языковыми средствами, нельзя говорить на языке, зная только его систему, нужно знать нормы применения этой системы, согласно ситуациям и контекстам. Таким образом, первостепенное значение приобретает анализ семантической структуры высказывания, описывающего данный отрезок ситуации, и слова как компонента высказывания"[92 - Гак, 1971: 80].

В некоторых войсковых частях "духи-стажеры" первые полгода учатся анализу семантической структуры высказываний своих старослужащих, осваивая нормы статусной вербальной и невербальной коммуникации. Их "стажировка" целиком состояла бы из проб и ошибок, если бы не проходила под руководством "духов-стажирующих", которые прослужили полгода и помогают новобранцам не потеряться в подтекстах "дедовских приколов", т. е. разобраться в их словах (означающих), понятиях, выраженных в слове (сигнификатах), и предметах, на который указывают слова (денотатах). Преуспеть в усвоении коммуникативной системы — значит "всосать службу", т. е. успешно социализироваться в армейском социуме.

При описании одной и той же реальности в основу наименования могут быть положены ее разные признаки, поэтому реконструкция семантической структуры высказываний должна опираться на изучение принципов отбора признаков, составляющих информационно-коммуникативное поле[93 - Гак, 1971: 96].

В статусных системах важнейшим признаком отбора информации в потоке речи будет социальный статус говорящих. Соответственно, носители языка, воспринимая текст и подтекст высказываний, оценивают социальный контекст ситуации, что позволяет им выстроить адекватную линию поведения. Это особенно актуально в жестких иерархических системах; при трансляции информации сверху вниз семантическая ценность каждого слова представителей элиты имеет значение, программирующее просоциальное поведение каждого. В экстремальных группах от этого может зависеть физическое выживание каждого, кто должен "отвечать за базар".




Архетипы пищевой коммуникации


Социальные коммуникации в сфере питания весьма устойчивы и показательны с точки зрения культурных универсалий. Приготовление и прием пищи становятся своего рода маркерами культур во всемирном историческом процессе. Что касается конкретных сообществ, то культура питания выступает одной из главных сфер идентичности, социализации, аккультурации, социальной стратификации и распределения власти. Показательно, что понимание этой проблемы влияет на перераспределение приоритетов в исторической науке, в ее интеграции с социальной антропологией.

А. Я. Гуревич, выдающийся исследователь истории ментальностей, по этому поводу пишет следующее: "Мы начали с проблемы трапезы, угощения — процессов, казалось бы, далеких от сугубо социальной, экономической действительности и суровой юридической практики. Этот "пир на весь мир" утверждал систему социальных связей и питал самосознание его участников. Начав с этого, мы обнаруживаем далее, что с этими процессами непосредственно связан генезис феодальных отношений, во всяком случае в германо-британской части Европы эпохи раннего средневековья. Нам эти знания дались нелегко, прежде всего, потому, что привычки исторического мышления были таковы: есть определенные базисные элементы, компоненты — собственность, рента, эксплуатация и т. д. — их надо изучать. Что касается пира, то это, конечно, любопытно, но иррелевантно к изучению социально-экономических отношений, потому что лежит где-то на периферии и вообще внеисторично, ибо с тех пор, как люди появились, и до тех пор, пока они будут что-то есть, они как-то свои трапезы будут организовывать. Но оказывается, для понимания того, что мы называем докапиталистическим обществом, во всяком случае, а, может быть, и для понимания любой общественной системы, анализ тех аспектов социальной жизни, о которых мы сегодня говорим, является одним из существеннейших условий"[94 - Гуревич, 1999: 12–13]. Именно "любой общественной системы", поскольку в пищевом поведении могут быть прослежены определенные архетипические пласты сознания, независимо от того, на какой стадии исторического развития находится то или иное общество.

Даже человек далекий от армии слышал присказку "масло съели — день прошел", воспроизводящую архаический принцип исчисления времени путем потребления основного продукта. При этом архетипы речевой коммуникации тесно переплетаются с архетипами коммуникации пищевой: пища обменивается на информацию ритуального порядка. Обычай требует не просто отдавать масло, а в обмен на "правильный" ответ на ритуальную загадку, который должен быть известен заранее. В случае неправильного ответа масло демонстративно уничтожается.

Вовлечение неофитов в область "истинного знания" сопровождается дарением престижного продукта старшего младшему. Цель этой игры, во-первых, благопожелание; во-вторых, воспроизводство социальной иерархии в правах и обязанностях ("масло жрал? должен летать!"); в третьих, обновление целостности социума посредством встречной циркуляции "тайного знания" и "престижного продукта": снизу вверх направляется бит культурно-значимой информации ("сколько дедушке служить"), сверху вниз посылается основной престижный продукт, знаковый эквивалент всеобщего благополучия. Все это напоминает древние ритуалы культа предков в контексте культа плодородия: потомки через ритуал демонстрируют свое знание общих космических законов, направленное на "умиротворение душ божественных предков", а предки, в свою очередь, вознаграждают потомков жизненной силой в виде обильного урожая и многодетного потомства.

Пища в культуре субстанциональна. Дневная порция реализуется в качестве единицы времени не сама по себе, а по мере ее потребления. Этот символизм детерминирован представлениями о жизненных и природных циклах, сливающихся в таком благе, как пища, урожай и пр. Пища выступает и средством, и результатом жизненной активности, и, соответственно, символом и мерой жизненной протяженности и детерминативом власти, и поэтому — символом общественной организации вообще.

Основной продукт циркулирует только в социосемантическом пространстве, поскольку предполагает обновление жизненных сил общества путем воспроизводства знаний об условиях их получения свыше. Поэтому и в армии масло проходит мимо рта того, кто демонстрирует незнание общих законов.

Время — Власть — Пища составляют архетипическую триаду, заложенную в основание социо-экологической гармонии. Время в архаическом сознании определяется сезонными производственными циклами, результатом которых служит получение жизненных благ. Институты социального управления (т. е. власть) обеспечивают и организацию производства продукта, и его последующее распределение. Поэтому в ментальности многих народов обнаруживаются пласты, наделяющие власть всеми свойствами времени или способностью управлять временем[95 - Бочаров, 1996: 155]. Так, в Японии праздник Нового урожая отмечал рубеж годовых циклов, а вкушение приготовленной из его плодов пищи на церемонии Дайдзёсай — рубеж эр и сезонный переход для всей страны. Или, например, в Африке вожди многих племен могли якобы задерживать или ускорять наступление нового года[96 - Бочаров, 1996: 155].

В. В. Бочаров прослеживает действие данного архетипа в советском государственном устройстве: "Естественно, напрашивается аналогия с советским периодом, т. е. с управлением КПСС сельским хозяйством. Известно, что команды к началу сева или жатвы поступали от партийных руководителей довольно высокого уровня. Эта управленческая деятельность не содержала никаких рациональных мотиваций, т. к. крестьяне, надо полагать, не хуже партийных кадров знали, когда необходимо начинать сеять, когда — жать. Это же относится и к вождю африканского племени"[97 - Бочаров, 1996: 155]. Мотивации ритуальных действий могут быть обусловлены преимущественно архетипическими факторами, не зависящими от персональных представлений и мнений о социальных отношениях, времени и пище. Так и сегодня, пожалуй, нет такого человека в мире, для которого бы праздник (рубеж нового временного цикла) не связывался бы с приготовлением и вкушением праздничной пищи, с обильным угощением гостей хозяином церемонии.

Появление в современной армии такого древнего средства обновления престижа и власти элиты как потлач, в свете концепции архаизации общественного сознания представляется закономерным. Поэтому важно отметить следующее. Во-первых, общегражданские культурно-правовые нормы в экстремальных группах теряют значение; во-вторых, факт создания нового обычая в новой самобытной вариации говорит о глубине трансформации гражданской национальной культуры и сознания человека в армии; в-третьих, узнаваемые черты новых ритуалов есть вариации универсальных архетипов коллективного бессознательного, что говорит о действии специфических механизмов адаптации сознания, актуализирующихся в условии "культурного вакуума". Старая культура уничтожается (в том числе демонстративно и нарочито) и на ее месте организуется "новая" армейская культура, альтернативная и уставу, и гражданским нормам. В этом мы видим проявление сил самосохранения культуры.




Сон как архетипическое состояние


Архетипическое значение сна в культуре проявляется не только в сновидениях, но и в самом состоянии спящего — его "выключенности" из "этой" реальности. Спать — значит отсутствовать. Следовательно, семиотика сна — это выход, переход.

В некоторых культурных традициях, начиная с шаманской, сон входит в число религиозных практик, направленных на выход за пределы профанной реальности с целью перехода к сакральной. Сон есть средство трансцендентной коммуникации. Именно поэтому состояние сна символически связано с переходной обрядностью и статусными отношениями как универсалиями культуры, открывающимися неофиту в посвящении[98 - Тендрякова, 1992: 32].

В традиции дедовщины состояние сна также предельно регламентировано согласно универсальным архетипам культуры, с одной стороны, и местному регламенту доминантных отношений, с другой. "Солдат спит, служба идет". Идет она, разумеется, мимо спящего. Поэтому, согласно неуставной этике, спать положено только тому, кто уже "свое отпахал", т. е. "старым воинам". Молодым же спать "не положено" вообще. Излишне говорить, что первый год солдаты спят гораздо меньше положенных по уставу восьми часов в сутки.

Поскольку дневной распорядок максимально загружен, большинство неуставных обязанностей молодым солдатам приходится выполнять ночью. Ночью, ввиду отсутствия офицеров, проще выяснять отношения, сводить счеты и издеваться над молодыми.

Лишение духов сна — безусловная репрессия, однако более глубокий семиотический контекст не позволяет отнести репрессию целиком на счет бессмысленных издевательств и заставляет обратить внимание на знаково-символический аспект насилия как института социального контроля. Еще раз повторюсь, репрессивна вся армейская система, и было бы заблуждением сводить почти полувековую традицию дедовщины к выходкам отдельных случайных садистов.

Отношение "сон — бодрствование" укладывается в общую схему социальной оппозиции "старший — младший": дедам положено спать, духам положено не спать, причем вторые не спят, для того, чтобы обслуживать сон первых.

Пока деды и прочие привилегированные лица досматривают свои любимые телевизионные программы, младшие товарищи обязаны подготовить их ложа ко сну: расстелить постели и отогнуть одеяла так, чтобы можно было укрыться одним движением руки. По первому требованию любой дух должен читать деду "дембельскую сказку":
		   Чик-чирик, п…к, ку-ку



		   Скоро дембель старику.



		   Масло съели, день прошел,



		   Старшина домой ушел.



		   Пусть подохнут от тоски



		   Все шакалы и куски.



		   Пусть приснится им винтовка,



		   Ящик мыла и веревка.



		   Спи, старик, спокойной ночи,







		   Дембель стал на день короче.



		   Пусть приснится дом родной,



		   Баба с пышной п…й,



		   Ящик водки, пива таз,



		   Деда-Язова приказ



		   Об увольнении в запас.








Регулярное озвучивание благопожеланий социально воплощенным дедам социально бесплотными духами напоминает отношение хора к герою в античной трагедии. Структура ритуальных текстов включает момент противостояния общих для хора и героя сил добра и зла: сновидения антагонистов в лице офицеров и прапорщиков выдержаны в аллегориях войны и смерти ("винтовка, ящик мыла и веревка"). Сон протагониста — это галерея образов пира, мира и плодородия (родной дом, алкогольные напитки, приказ о демобилизации и женский половой орган).

Чтение "дембельской сказки" — театрализованное представление: читающий забирается на табуретку, варьирует интонации, жестикулирует, машет руками, изображая кукушку и т. д. Инсценировка также сближает это действо с ритуалом.

В традиции исполнения гимна-колыбельной актуализируется архетипическое значение сна как критического состояния, пребывание в котором требует особых средств ритуальной поддержки, например, трансляции жизненных сил от молодых к старым, осуществляемой в магии благопожелания. Отказ от прочтения "сказки" или "неправильное" ее исполнение расцениваются как навлечение на голову "деда" страшного проклятия и нарушение естественного порядка вещей и самого хода времени: "Сказку не будешь читать? Все читают, а ты не будешь? Ты что, хочешь, чтобы я не уволился?" (Курсив мой. — К. Б.).

Далее следует наказание, которое осуществляется по специально разработанному для данного случая сценарию, инсценирующему грехопадение: все считают ошибки, допущенные чтецом, и сколько их было сделано, столько табуреток ставится друг на друга. Жертва забирается на самую верхнюю, а дед, которому посвящалась дембельская сказка, выбивает ногой нижнюю. От падающего солдата требуется акробатическая ловкость, чтобы не получить серьезных увечий.

Издевательства над молодыми солдатами чаще всего происходят именно в спальном помещении, в силу его изолированности. В наказаниях-репрессиях деды придерживаются принципа коллективизма. После отбоя никто не разбредается, каждый занимает свою койку, каждый дико хочет спать, но спать не должен — все ждут очередной прихоти дедов. К этому следует добавить контраст физически ослабленного, но психически взвинченного состояния. Большинство иррациональных репрессивных актов проводятся старослужащими именно во время ожидания сна. Это состояние ожидания "получить" побыстрее и уснуть плюс надежда ("а вдруг сегодня пронесет?") ломает волю человека сильнее, чем прямое избиение.

До прямых избиений доходит далеко не всегда; часто в этом просто нет необходимости, так как в арсенале дедовщины имеется ряд более изощренных издевательств.

Любой дед на протяжении всей ночи может отдавать такие команды: "три контрольных храпка!" — и все духи должны синхронно три раза храпнуть; "сушить крокодилов!" — и все духи принимают стойку над кроватями, упираясь руками в одну спинку, ногами в другую; "сушить летучих мышей!" — и все духи должны зависнуть под кроватью верхнего яруса, уцепившись руками и ногами за сетку; "сушить попугаев!" — и все становятся ногами на одну спинку своих кроватей, держатся за нее руками, чтобы не упасть, а дед сбивает их подушкой. И так далее.

Отдельные фразы, тексты и действия, производимые дедами в спальном расположении после отбоя, переносят саму идею сна в контекст инструментария доминантных отношений и говорят о связи ритуализированного аппарата дедовщины с универсалиями культуры.

Наиболее показательным свидетельством этой связи являются принципы оформления спального пространства дедов с наступлением "ста дней до приказа". По всей длине кроватной рамы приклеивается длинная узкая полоса бумаги или ткани, на которой написаны числа от 100 до 1. Каждую полночь духи отрывают или зачеркивают по одной цифре.

Данный шедевр семиотического моделирования хронотопа называется "стометровкой". Этот календарный макет непосредственно повторяет протяженность тела спящего. Духи каждую ночь должны отрывать по одному числу. Укорачивание календарного отрезка обозначает изменение воинского статуса в направлении его прекращения. Поэтому важно, что длина календарной линии ассоциируется с финишной прямой, которую нужно "пробежать" во времени, чтобы оказаться на грани трансцендентного перехода. Важно и то, что духи должны отрывать очередную цифру в полночь, когда дед спит, или делает вид, что спит.

Оформление кровати как модели хронотопа придает ложу доминанта значение сакрально организованного пространства. С каждой ночью пространственная, физическая модель все короче: солдат, приближаясь к дембелю, как бы "тает во времени", и в последнюю ночь на день объявлении приказа об увольнении в запас, переходит "в чистый хронос" — на дембель.

Сакрализованная статусом персона покинет профанное пространство и станет трансцендентным субъектом. Его место займет тот, кто сейчас читает ему "дембельскую сказку" и каждую ночь отрывает по единице от его временной "стометровки", тот, за счет которого дед поднялся на вершину пирамиды и стал дембелем. Дух — тень дембеля и его двойник. Он обретет социальное тело, после того, как его вчерашний "злой гений" уйдет, оставив ему свою статусную оболочку. А пока дух должен помнить об этом и следить за дембельским календарем того, в чьем социальном "теле" он воплотится. Ведь это их общий календарь!

Описанные выше отношения спящего со своей тенью имеет аналогии в традиционных культурах. "Так, с точки зрения африканцев, — пишет Н. А. Ксенофонтова, — когда человек засыпает на своей циновке, на сцену выходит его двойник, который совершает тот же путь, что проделывал спящий в реальном мире, и проделывает ту же работу, которую он совершал в течение прошедшего дня. Именно в этом двойнике и кроется личность человека. Иначе говоря, индивид приобретает социальную значимость и физическую силу тогда, когда он победит время, достигнет состояния вневременного, вселенского ощущения бытия. Время социальное или сама история, пережитая таким образом или группой людей, обретает силу, а символом этой силы очень часто становится вполне реальный предмет (чуринга, амулет, фетиш, останки умершего и т. п.), который, как сгусток остановленного и укрощенного времени, становится и символом законной власти, передаваемой вождями своим наследникам. Здесь исторический процесс выражен в слиянии мифического и социального времени"[99 - Ксенофонтова, 1992: 23]. Утверждение, сделанное по поводу африканских племен, вполне применимо к экстремальным группам.

Дух, обрывающий единицу "стометровки" с кровати спящего деда, есть его символический двойник. Ночью он проделывают тот путь на символической шкале времени сновидений, который дед проходит днем в пространстве своей части. Дух прейдет на кровать деда после того, как тот станет мифическим предком и героем легенд своего подразделения, уволившись в запас.

Заканчивая рассказ о том, как духи наращивают "тело" своего статуса, "питаясь" ночью календарными символами — обрывками цифр "стометровки", а днем — вполне съедобным, (но не менее символическим) маслом из рук тех, кому эти цифры посвящены, нам остается еще раз удивиться постоянству тех форм, в которых архетипы бессознательного проявляют себя в разных сферах культуры — от дедовщины до классической поэзии. "Чем питается призрак? Отбросами сна, отрубями границ, шелухою цифири…"




Инфантильность и насилие


Организованное, систематизированное насилие имеет только внешнее сходство с клиническим садизмом и во многих случаях его суть раскрывается именно этимологией понятия агрессия в смысле самоутверждение, как напоминает об этом Эрих Фромм[100 - Фромм, 1994]. Жестокость дедов, "сушащих крокодилов", или "попугаев" и т. п. — это жестокость не садиста, а ребенка. Дети в силу неразвитости абстрактного мышления существа очень жестокие. Они мучают кошек, отрывают насекомым "руки-ноги" не оттого, что получают удовлетворение от причинения страданий живому существу, а от манипуляций, производящих изменения в природе, которая в их сознании еще не разделена на живую и неживую. Просто изменения в живой природе более очевидны, чем в неживой. В этом жажда познания, и механическая самореализация неотделима от развлечения. Другое дело, что любая манипуляция с любым живым существом без его на то согласия будет насилием.

Деды, так же, как дети в своей экспансии, часто бывают не в состоянии отличить насилие от манипуляций с объектами. В конце концов, в армии все люди — объекты. Когда по команде одного доминанта тридцать тел синхронно принимают любую позу, он испытывает удовольствие от произведенного изменения в пространстве, организованном порядком тел, и это чувство является источником его личностного самоутверждения — власти. Поэтому власть деда в казарме психологически ничем принципиально не отличается от любой другой власти и также стремится к абсолютизации, к тому, чтобы минимум усилий производил максимум изменений. Для этого существуют знаки.

Знаки не только усиливают эффект любого действия, но ограждают сознание от стресса, возможного в результате осознания его последствий. Семиотическое поле — это своего рода информационный скафандр, адаптирующий сознание человека к насилию (или позволяющий ему абстрагироваться от него, что здесь одно и то же). Одно дело хлестать человека пряжкой и говорить себе "я издеваюсь", а другое дело — "я придаю ускорение" ("воспитываю", "слежу за порядком"). Так, в нашей части деды одного из подразделений любили постоянно хлестать духов бляхами своих ремней по ягодицам. Но однажды после того, как на месте ягодиц одного из духов обнаружили кровавое месиво, они сами пришли в ужас и на своем "консилиуме" постановили никого ремнями больше не хлестать.

Осознание наступает в результате десимволизации, порождающей эмоцию, сопоставимую с катарсисом. В экстремальных группах это бывает редко, потому что системы организованного насилия вырабатывают мощное знаково-символическое поле в целях адаптации сознания участвующих в нем людей. С одной стороны, прямое насилие, чреватое физическим уничтожением жертвы, редуцируется до уровня знака и осуществляется в информационном пространстве в качестве оскорбления или унижения; с другой стороны, сам насильник, благодаря знаковому контексту, не воспринимает творимое им насилие как таковое, для него это в худшем случае "прикол".

Инициация в традиционной культуре — это переход человека их группы женщин/детей в мир взрослых мужчин. Гендерная ассиметрия социальной динамики предполагает переход, отражающий общую динамику культурогенеза[101 - Тэрнер, 1983]. Сама идея статусного перехода как максима психической реальности солдата отражена в структуре дембельских альбомов и блокнотов.

Принципы построения их текстов имеют две гипертрофированных стороны: гипертрофированная брутальность в репрезентации себя в мире, и напыщенная тоска с оплакиванием своей участи. Как правило, крайняя агрессивность фраз, посвященных своим "классовым антагонистам" и невестам, чередуется с плаксивыми посвящениями маме. Приведу в качестве примера тексты, воспроизводящие чередование инфантилизма и агрессии, скопированные с одного разворота дембельского блокнота, принадлежащего неизвестному пограничнику.




Тексты правой половины разворота воспроизводят инфантильные комплексы в душещипательной лирике "а-ля Есенин", перечеркнутой по диагонали большими печатными буквами "МАМЕ":






Все вокруг порошей запорошено,

В карауле не легко стоять.

Как ты там живешь, моя хорошая,

Добрая и ласковая мать?

Знаю я, как ты рассветом ранним,

Когда звезды блекнут в тишине,

Ты склоняешься над моими конвертами,

Думаешь, наверно, обо мне.

Я здоров, напрасно ты волнуешься,

Я служу, работаю, учусь.

А когда придет пора осенняя,

Я тогда к тебе домой вернусь.

А пока в бушлате запорошенном

Буду на границе я стоять.

Береги себя, моя хорошая,

Добрая и ласковая мать.





(ПМА, Тувинско-Алтайская экспедиция, 2000 г.)




Данный текст сам по себе можно считать наивной лирикой, однако, контекст всегда расширяет понимание. Примыкающие к этому стихотворению тексты левой половины разворота представляют собой его полную этико-эстетическую и эмоциональную антитезу, по закону бинарной оппозиции представляют полный спектр брутальных идеалов: один — про женщин, второй — про пьянку, третий — про драку, четвертый — про драку из-за женщин:






"У пограничника должна быть только одна девушка, но в каждом населенном пункте".

"Кто много пьет — тот много спит / Кто много спит — тот не вредит / Кто не вредит — тот чист душой / Отсюда вывод — пей родной".

"Старшина у нас хороший / Старшина у нас один / Мы все вместе собиремся / И п…ды ему дадим".

"Кто обидит девушку пограничника, тот навсегда останется загадкой для хирурга".





(ПМА, Тувинско-Алтайская экспедиция, 2000 г.)




Такие тексты — лишь только один пример из массы подобных, составляющих фундаментальный пласт духовной культуры в армии.

Бессознательная трансформация смысловых значений половых органов в актуализации знаков элитарности, коррелирует с экзальтированным восприятием образа женщины в текстах: чрезмерно инфантильном посвящении матери, с одной стороны, и излишне доминантном обращении к жене (невесте), с другой. Л. С. Клейн видит в подобных фактах реликты первобытного материнского культа[102 - Клейн, 1990]. В то же время это можно расценивать в качестве следствия общей инфантилизации человека в армии, неизбежно вытекающей из лишения солдата всякой ответственности за свою жизнь в контексте тотального подчинения. Это, тем не менее, не отрицает высказанного Клейном предположения, поскольку материнские культы могут также следовать из общей инфантилизации сознания, наступающей, в свою очередь, вследствие лишения взрослого мужчины ответственности.

Повышенная агрессивность в армии может быть понята как обратная сторона инфантильных комплексов, вызванных потребностью в компенсации в условиях постоянного стресса и повышенной тревожности. Все это расширяет психо-символическую основу доминантных отношений.




"Армейские маразмы": от диктатуры абсурда к культуре абсурда





Социальный, этологический, семиотический аспекты смеха


Смеховая культура имеет ярко выраженное социоконсолидирующее значение. Для смеха необходимы две стороны — субъект (тот, кто смеется) и объект (над кем/чем смеются). Смех представляет собой своеобразный продукт социального взаимодействия. И юмор здесь выступает как общественно санкционированный смехотворный механизм, реализующийся в знаковых системах. В социальном взаимодействии семиотика юмора основана на оппозиции эмоций субъекта и объекта, что позволяет его рассматривать как инструмент доминантных отношений.

"Именно в сопернической страсти, в победе заложено снятие всего стрессового напряжения. Смех в данном случае представляет своеобразный биологический регулятор при завершающей фазе соперничества. Смех, следовательно, есть всплеск радостного возбуждения как ответ на внезапно обнаружившееся однозначное превосходство субъекта над противостоящей амбицией".[103 - Дмитриев, 1998: 275–276]

Некоторые исследователи рассматривают смех в качестве защитной биологической реакции или внутривидового адаптационного фактора. Так, Н. А. Монахов, рассуждая о значении аффектов в групповых взаимоотношениях, приходит к выводу, что через смех у человека решаются вопросы видового выживания.[104 - Монахов, 1995: 145–152]

В таком же адаптационном качестве проявляет себя социальная функция смеха. Люди, для которых остро стоит вопрос социальной адаптации в изучаемых нами сообществах, бывают чрезвычайно смешливы, несмотря на безрадостность своего положения.

Во-первых, возможны ситуации, когда индивид смеется над индивидом, группа над группой и группа над индивидом. Однако трудно представить, чтобы индивид открыто смеялся над группой, частью которой он является, и тем более посредством смеха утверждал свое превосходство над ней.

Во-вторых, источником доминантного смеха (осмеяния) всегда является некомпетентность объекта по отношению к норме — общественно-санкционированному правилу.[105 - Пропп, 1999: 17–20] Таким образом, даже когда отдельный человек смеется над кем-то или над чем-то, он это делает не сам по себе, он смеется от имени своей группы, нормам которой следует. Итак, смех как фактор доминантного взаимодействия направлен на воспроизводство социальной нормы, и, в конечном счете, целостности социума как такового.

Конфликт, возникающий на почве нарушенных правил социального контакта — это всегда стресс, который сам по себе не снимается даже после устранения "деструктивного звена", но легко снимается смехом. В этом состоит защитная функция смеха как социального феномена.

М. Л. Бутовская рассматривает улыбки и смех как ритуализованное поведение, имеющее филогенетическое происхождение и отмечает, что они связаны с мимикой расслабленного рта, символизирущей подчинение и легкий испуг у всех приматов. В этом контексте улыбка человека выполняет аналогичную по смыслу функцию умиротворения, что и у обезьян.[106 - Бутовская, 1999: 50–51] Следовательно, как средство нейтрализации агрессии смеховое поведение формировалось и развивалось в качестве коммуникативной системы. Н. А. Монахов считает, что у наших предков способность смеяться предшествовала возникновению речи в процессе эволюции.

В армии, в условиях актуализации социообразующей функции насилия, нормой социального взаимодействия выступает "подъе…а" — крайне ироничная и агрессивная оценка сослуживцами личностных качеств друг друга с целью постоянного поддержания своего реноме. Солдат вынужден постоянно демонстрировать готовность к бытовой агрессии, которая понимается как социальная потенция. Он должен парировать иронично-агрессивные выпады своих товарищей по службе адекватным способом, желательно даже еще более агрессивно и более иронично.




Когда возникает спор, грозящий перейти в конфликт, побеждает тот, кто вызвал общий смех в адрес своего оппонента. Лицо, проявляющее неспособность быть субъектом доминантного юмора, может утвердиться в качестве постоянного объекта насмешек, переходящих в более серьезные формы доминантных отношений. Это касается представителей каждой страты. Так, например, дед, ставший в силу своих личностных качеств объектом постоянных насмешек внутри своей "дедовской" страты, очень скоро доживет до того, что над ним станут смеяться и духи. Тогда он рискует быть опущенным в разряд чмо.

С другой стороны, человек, обладающий развитым чувством юмора, которое он не стесняется проявлять открыто (несмотря на возможные санкции), имеет шанс фактически повысить или укрепить свой статус.

Способность благополучно выдерживать насмешки — это способность не обижаться на шутки, определяющая наличие у человека чувства юмора. Обиженный — тот, кто "шуток не понимает". Этот принцип жестко отслеживается в период принятия человека в группу. У заключенных ритуал инициации ("прописка") направлен на то, чтобы выяснить, насколько неофит способен не воспринимать свою боль всерьез, т. е. абстрагироваться от насилия. В ходе "прописки" важно не показать, что ты обиделся, т. к. на зоне есть присказка: "Обиженных е…ут".[107 - Губерман, 1991]

Слово "обиженный" — синоним слова "опущенный". Способность жертвы воспринимать "прописку" как игру является маркером ее идентичности и лояльности: прощать причиненные страдания можно только своим.

Дедовщина как система иерархии предписывает каждой из страт свой поведенческий комплекс, основанный на смеховом поведении. Духи, молодые, черепа, деды, дембеля — им всем присущи свои особенные добродетели, отраженные в местном фольклоре. Тем, кто не прослужил год и не прошел инициацию,1 не приличествует беспечно смеяться, поскольку радоваться им нечему — загнанные поддержанием уставного и неуставного порядка духи должны "вытирать слезы половой тряпкой". Обычная придирка к духу — "ты что, тащишься?!". И наоборот, поведенческий комплекс деда — это смех, веселье и демонстративная раскованность. Деду "по сроку службы" положено "тащиться". Характерно, что слово "тащиться" одновременно означает и релаксацию, и смех, и привилегию. В негативном смысле старшие им выражают свое негодование по поводу отдыха младших, неположенного им "по сроку службы".

Дембеля отличаются символической грустью. Они занимают верхний порог социальной аутсайдности, и земные блага их уже не радуют. Всем своим видом и поведением они демонстрируют свое трансцендентное, отрешенное от общих проблем состояние, — они устали.

Смеховое поведение регламентировано социальным статусом. В учебной части доводилось наблюдать, как сержант-дембель развлекался, манипулируя собственным статусом, выражая его посредством мимики. Перед строем молодых солдат он вдруг начинал добродушно улыбаться. Духи, привыкшие к репрессиям и чутко реагирующие на мимику доминанта, воспринимали эту улыбку, как праздник, и начинали улыбаться в ответ. Тут он внезапно менял гримасу, делал зверское лицо и орал: "Вы что тащитесь?! Служба медом показалась?! Лечь! Встать! Лечь!..".

В доминантных отношениях, возникающих в борьбе за лидерство, сигнальные формы поведения адресуются не только противнику, но и всем окружающим. Таким образом, как утверждает Н. А. Монахов, "смех — реакция сугубо стадная, социально организующая, смех не просто заразителен, но и мобилизующ. Он всегда разрушает иллюзию индивидуального в стаде одиночества, возбуждает чувство локтя и коллективной сопричастности перед лицом угнетающих обстоятельств".[108 - Монахов, 1995: 152]

Смех не возникает в реальной стычке между равностатусными лицами; общество переживает равностатусный конфликт как угрозу целостности всего социального здания. И наоборот, смех всегда возникает во время доминантного насилия. Межстатусная агрессия направлена на обновление ассиметричных социальных связей, и, соответственно, смех выступают здесь как механизм мобилизации и консолидации каждой из страты экстремальных групп.

Пик веселья и общей консолидации наблюдается во время насилия над париями, занимающими нижний порог аутсайдности. Их положение погранично, они не являются носителями ни уставных правил, ни норм дедовщины, поэтому над ними издеваются (насильственно удерживают на нижнем пороге аутсайдности) и деды, и духи, и даже офицеры. Расправы над чмо представляются архетипическим по своей природе актом "сплочения кровью".

Развлечения насилием, точнее, эмоции, которые получает толпа от насилия, совершаемого над одним человеком, говорят об удовлетворении потребности в едином социальном теле путем жертвоприношения — коллективного умерщвления социального антипода.

Именно социальная диффузия и культурный вакуум лежат в основе трагедии, случившейся в военном подразделении, дислоцировавшимся на мысе Желтом (Камчатская обл.), когда в период смены личного состава в апреле 1999 г. был насмерть замучен боец молодого пополнения Вячеслав Войтенко. "Что же заставило вполне обычных, нормальных во всех отношениях молодых людей потерять человеческий облик? — задается вопросом журналист аналитического еженедельника "Новая Камчатская Правда" Владимир Яковлев. — Однозначно ответить на этот вопрос невозможно. Один из обвиняемых на этот вопрос прямодушно ответил: "Просто там было очень скучно".[109 - Яковлев, 1999d]

Именно развлечением мотивировал это коллективное убийство один из соучастников. Положительные эмоции, возникающие в результате акта отрицательной идентичности, который в жестах выражается ударами, наносимыми избранному на роль антипода, и есть пресловутое развлечение насилием, на чем в своих объяснениях единодушно сходятся и правозащитники, и убийцы, и их командиры.

Смеховая сторона агрессии представляется как функция психологических защит сознания от переживания сути агрессии. Вероятно, такое же социально-психологическое значение имели в средние века травли жертв и посещения казней. В таком общественном "празднике", как глумление над изгоем, отчетливо прослеживаются карнавальные элементы.

В постсоветской армии возник новый карнавал — так называемый "День ох…шего духа", организованный по принципу инверсии бытовых доминантных отношений. В этот день деды с духами меняются ролями.




[Из солдатских писем]






<…> А вечером мы обычно ходим по домам — продаем краску, жесть и другие стройматериалы. А потом отдаем деньги "дембелям", а они, как только появится возможность, покупают "химку" и курят, а потом ночью нас заставляют отжиматься и делать разные "штучки", чтобы посмеяться. А так, когда "не обкуренные", они — неплохие парни. <…> Через 13 дней будет "день ох…шего духа", когда до приказа остается 50 дней. Мы можем потребовать с "дембеля" сигареты, конфеты или еще чего-нибудь. Но после того, как этот день пройдет, нас опять будут гонять, как и прежде. Может, сильнее.





(Яковлев, 1999c)




Социально-психологическое значение карнавала — разрядка внутрисоциальной напряженности, достигаемая через инверсию ролей и снятие запретов.

Все члены группы обязаны, если не участвовать в насилии, то смеяться или разделять общее приподнятое настроении. Сочувствующий жертве разделит судьбу жертвы. Свидетели того, как в зоне "опускают" человека, сообщают, что акция обставляется как карнавальная свадьба, наподобие свадеб шутов при королевских дворах. Аналогия неслучайна, поскольку и в том, и в другом случае смех возникает как реакция на акт социальной инверсии.

Как в традиционном обществе детабуизация физиологической темы осуществлялась исключительно в рамках смеховой, карнавальной культуры, так и в армии повышенная психологическая напряженность вызывает спонтанные проявления карнавальной культуры с ее традиционным вниманием к физиологии. В рамках смеховой карнавальной культуры происходит детабуизация физиологической темы.

Гражданские люди в общении с военными порой сетуют на "грубый солдатский юмор", "солдафонские шутки", и тем самым не столько дают оценку качеству этих шуток, сколько обозначают социальную дистанцию, измеряемую смехом. Смех социален, и разные слои общества смеются по разным поводам, при разных обстоятельствах.

Юмор в армии отличается неприкрытой физиологичностью. Рефреном большинства шуток озвучивается угроза полового акта как знака доминантной экспансии, и готовность к дефекации в знак ее отторжения. Символически осмысленная физиология, семиотически воспроизводит отношения доминантно-субдоминантного контакта. Обмен репликами: "Я тебя вы…у!" — "А мне нас…ть!", — здесь не более, чем бит коммуникации типа "как дела — нормально".

В данном случае нас интересует связь смеха и физиологичского акта и/или его вербального эквивалента. М. Л. Бутовская и А. Г. Козинцев писали о том, что улыбка младенцев происходит от актуализации анальной функции.[110 - Козинцев, Бутовская, 1996: 49] Интересно, что и английское слово gay имеет два спектра значений: 1) яркий, веселый, радостный; 2) гомосексуалист, мужеложец, содомит.

Спектр смысловых значений физического удовлетворения отражает преобразование смеха в юмор и лежит в основе карнавальной инверсии социального порядка, начиная с половозрастной градации.

Социум смеется над своим социально-половым антагонизмом в его воспроизводящей карнавальной инверсии. В однополых, по своему составу, экстремальных группах карнавальность общественных акций усугубляется сексуальным подтекстом. Поэтому под "солдафонством" в "светских салонах" подразумевают не столько физиологичность юмора военных, сколько низкую степень полисемантики его значений.




Ритуальное смехотворчество


Юмор, как веселящую систему, исследователи часто делят на детский и взрослый именно по принципу неожиданности и степени полисемантики. Дети смеются над действием как таковым. Взрослые — над смысловым подтекстом действия.[111 - Дмитриев, 1998: 195–196] Если дети от часто повторяемого анекдота смеются, взрослые от анекдота "с бородой" морщатся. Циклическое воспроизведение знакомых и известных сюжетов часто составляет механику вызывания смеха в экстремальных группах, подчиненную вполне карнавальной задаче — обновление социальных связей.

В армии существуют "ритуальные тексты", типа той же "дембельской сказки". Подобные словоформы имеют функцию доминантного соподчинения на основе ритуального смехотворчества. И наоборот, игровое воспроизведение доминантной ситуации смешит и обновляет всю систему отношений. Более того, смеховая функция одновременно решает проблему психологической защиты для объекта доминации: "Ну и что, — говорил один боксер-тяжеловес, болезненно переживающий унижение дедовщиной, — сказку прочитать — не носки же стирать, это даже прикольно".

Когда в подразделении все спокойно, нет ни репрессий со стороны начальства, ни "ночных построений" со стороны дедов, доминантная система с определенной периодичностью обновляется в сфере речевой и смеховой коммуникации. Приведу пример комбинации элементов смеховой культуры и доминантных отношений, который был зафиксирован летом 1999 г. в одном из подразделений, имеющих репутацию "самого уставного".






— После отбоя подразделение ложится в кровати, но еще долго никто не будет спать. Слышишь стандартную перекличку:

— Духи-и-и-и!

— Мы-ы-ы-ы!

— Спокойной ночи!

— Спокойной службы!

Далее кто-то авторитетный командует:

— Ну, давай.

И казарменный шут начинает в сотый раз пересказывать тексты одного из официальных государственных юмористов, типа Петросяна. Все смеются и поправляют, когда рассказчик путает слова. Рассказчик осознает ответственность и рассказывает, наигранно кривляясь, пытаясь сделать старую шутку еще более смешной. После каждого рассказа снова повторяется:

— Духи-и-и-и!

— Мы-ы-ы-ы!

— Спокойной ночи!

Если ответа не последовало, т. е. если они уснули раньше дедов, то ночь будет бессонной.





(ПМА, Тувинско-Алтайская экспедиция, 1999 г.)




Юмор определяется уникальностью смысловых комбинаций. Его естественная смысловая функция как эквивалента агрессии и доминации — внезапность. Анекдот должен быть свежим. Его пересказывание воспроизводит взаимодействие посвященного и непосвященного. Общий смех снимает игровой конфликт. Общеизвестный анекдот не имеет смысла. Но если в компании всего лишь один человек не знает анекдот, то все остальные поддержат рассказчика в предложении его рассказать. Социальная функция смеха — консолидация, и чтобы анекдот смешил, он должен быть не только свежим, но в первую очередь соответствовать системе знаков, принятой в данной аудитории. Поэтому целый пласт смеховой культуры ориентирован на повтор.




Юмор, пафос и абсурд


Юмор и ирония в армии имеют значение факторов социально-психологической разрядки. Внутреннее смысловое строение фольклорных вариаций, обыгрывающих тему абсурда в армии (как говорят сами военные, "армейского маразма") отражает ее общие проблемы, и, в первую очередь, несоответствие ее идеалогизированного образа реальному положению вещей. Поэтому самой смешной телевизионной передачей солдаты называли "Служу Советскому Союзу".

Несоответствие декларированных целей воинской службы принципам их осуществления на уровне бытовых отношений проявляется в ложном пафосе.

Пафос, как тональность речи, апеллирующей к общим законам бытия, в частной ситуации комичен, и тем самым дискредитирует общие законы, которые якобы утверждает. Поэтому пафос в частных ситуациях смешит, как это: "Армия гибнет, а вы тут в тетрис играете".

"Армейский маразм" как жанр (в качестве образцов см. Приложение II. 4) рождается на стыке идеологического пафоса ("армия гибнет") и реалистического упрека ("в тетрис играете"). Это конфликт строгости того, кто "строит", и "пофигизма" тех, кто "строится". Проблема того, кто "строит" (в смысле воспитывает) — в ограниченности доступных ему средств воздействия. Не имея возможности заинтересовать, он также не имеет права применять насилие, как крайнее средство принуждения. В его распоряжении остаются только средства убеждения. Акт убеждения при полной незаинтересованности убеждаемых трагикомичен. Убеждающий пытается воздействовать словом; слов не хватает, поскольку убеждаемые "человеческих слов не понимают" по определению. Убеждающий старается подбирать еще более сильные слова и переходит к пафосу. Но "подлинный предметный пафос — только поэтический пафос",[112 - Бахтин, 1975: 206] что классически пародийно иллюстрирует семейная драма Васисуалия Лоханкина с его знаменитым "волчица ты! тебя я презираю". Образ гибнущей армии на фоне играющих в тетрис воинов трагикомичен в не меньшей степени.

Рассогласование элементов социального контакта воспроизводит закон построения пародии. "В самом деле, в пародийном слове сходятся и известным образом скрещиваются два стиля, два "языка": пародируемый язык, например, язык героической поэмы, и пародирующий язык — прозаический низменный язык, фамильярный разговорный язык, язык реалистических жанров, язык "нормальный", "здоровый" литературный язык, как представляет его себе автор пародии".[113 - Бахтин, 1975: 438–439] Это утверждение Бахтина относительно законов построения литературных жанров можно применить к социальной коммуникации в целом. Ситуация семантического диссонанса воспроизводит реальность в пародии.

Юмор спасает человека от гнетущего осознания своего подчиненного положения и дается человеку как момент внутренней свободы. Самоирония на тему армии — отдушина и для гражданского милитаризованного сознания, и на этой же самоиронии в рассказах, байках, анекдотах армейский фольклор утверждается как общественное достояние, и "армейский маразм" составляет уникальный пласт национальной смеховой культуры.

Когда человек покидает армию и возвращается в свою культуру, перед ним вновь встает проблема адаптации. И здесь опять ему на помощь приходит смех. Армейская среда еще раз демонстрирует жизнеспособность, подшучивая сама над собой везде, где военные сталкиваются с проблемой интеграции в гражданское общество.

Так, жанр армейских фольклоризмов стал органической частью национальной культуры в России второй половины ХХ в., а также многих других культур советского пространства. И это явление культурной трансформации конституирует вызревший внутри тоталитарного общества конфликт двух правовых систем — официальной и народной правды.

Современная армейская действительность дает нам еще один яркий пример трансформации правового поля в армии, а именно феномен прагматичной эксплуатации самой идеи безумия, как средства выхода из правового пространства.

Одним из распространенных средств уклонения призывной молодежи от принудительной воинской службы в российской армии конца XX — начала XXI века является симуляция психических заболеваний, как это популярно называется, — "косить под дурака". Но также все чаще мы сталкиваемся с ситуациями, когда психиатры обследуют на предмет вменяемости не только призывников, но и командиров высоких рангов, которые таким образом стремятся уйти от ответственности за совершенные на службе преступления. И те, и другие имеют шанс встретиться в коридоре одного сумасшедшего дома, фактически оставаясь здоровыми людьми. На рубеже тысячелетий сумасшедший дом стал символом отношения трезвомыслящего человека к воинской службе и убежищем для крайних категорий военнослужащих — призывников, не желающих добросовестно служить, и командиров, не способных конструктивно руководить своими подразделениями.

Эксплуатация абсурда в наиболее законченном виде совершается в армейском фольклоре, целый пласт которого получил название "армейские маразмы". Сущность "армейского маразма", как явления культуры, не исчерпывается правовым аспектом. В нем звучит тональность постмодернизма. Тексты "армейских маразмов" показательны своей структурой, которую образуют пересекающиеся и абсурдно сочетающиеся смыслы: "от забора до обеда", "здесь вам не тут", "кто не все, того накажем" и т. д. В единице текста происходит трансформация реальности. Абсурд в этих произведениях сюрреалистичен. Он открывает ресурс внутреннего динамизма, благодаря чему "армейский маразм" в гражданском обществе стал предметом эстетического переживания, а в самой армии — средством достижения психологической независимости. Эстетика абсурда в армии связана со специфической этикой межличностных отношений. Абсурд, возведенный в этико-эстетический принцип, расширяет границы реальности и выводит всех участников социальных отношений за пределы их ограниченного, подавленного, униженного существования и, тем самым, восстанавливает утраченную смысловую многомерность бытия. Таким образом, абсурд из средства подавления гражданской личности в армии превращается в средство воссоздания ее внутренней свободы.




Искусство и социальная идентичность в армейском контексте





Атрибуты и индустрия дембеля


"Дембель" для солдата-срочника — не столько механизм демобилизации, сколько мировоззренческая категория, включающая в себя и социальный статус, и состояние сознания, и систему ценностей, и этико-эстетическую парадигму. Идея дембеля аккумулирует целый комплекс стереотипов, установок и коллективных усилий, направленных на должное оформление перехода старослужащего в "мир иной", представляют собой целую индустрию по материализации архетипов сознания в эстетических формах.

"Эстетические формы" — это атрибуты, без которых полноценный дембель не мыслит свою демобилизацию. При их изготовлении обычно руководствуются образцами, созданными предыдущими поколениями дембелей, но приветствуется и любая инновация. Соответственно, эстетическое оформление акта демобилизации — это и простор для фантазии, и форма самовыражения личности, и средство бессознательного протеста против армейской унификации.

Все предметное окружение, как и все формы самовыражения в этот период, приобретают новое звучание — они получают характеристику "дембельских": "дембельский альбом", "дембельская парадка", "дембельская шапка", "дембельский чемодан", "дембельский [денежный] перевод", "дембельские часы", "дембельский поезд", "дембельская песня" и т. д.

Чем полнее перечень атрибутов, тем "круче" дембель. Основные атрибуты — это, конечно, "парадка" ("дембельский камуфляж" и т. п. — у праздничного облачения много названий). Но любопытно, что и некоторые другие детали представляются ключевыми, и без них дембель слегка теряет лицо. К таким атрибутам в некоторых частях относятся наручные часы. Часы отбирались у духов (им же нельзя думать про время) и отдавались дембелям.

Не важно, каким образом человек завладеет часами, важно, чтобы это были именно "духовские" часы. У меня самого часы не отбирали, но однажды ночью меня разбудил какой-то неизвестный мне дембель из другого подразделения и долго уговаривал отдать, а потом даже продать ему мои ничем не примечательные часы, апеллируя именно к престижной стороне дела. Отказ вызвал искренне горестное восклицание: "Ну, как же мне на дембель без часов".

Кроме часов, считалось стильным идти на дембель не с чемоданом, а с дипломатом, в котором должен лежать "дембельский альбом".




Дембельский альбом


Данный предмет материализует все доминантные отношения в форме летописи, иллюстрированной комиксами и фотографиями.

Сегодня некоторые полиграфические предприятия поставили производство дембельских альбомов на поток. Ныне их можно купить в книжных магазинах. Но это все-таки ширпотреб, не пользующийся (по отзывам продавцов), большим спросом. Настоящий альбом изготавливается вручную от страниц до винтов, которыми они скрепляются. Ведь структура его отдельных элементов альбома, и технология изготовления направлены на материализацию общей идеи дембеля. Семиотика дембельского альбома — это семиотика "книги бытия".

Из плотного картона вырезаются 24 листа, по числу месяцев жизни, потраченных на армию. Они покрываются черной тушью, в знак траура — дембель оплакивает это безрадостное время. Листы покрываются лаком, на котором можно сделать цветное напыление, наклеить аппликации, металлические виньетки и т. п. В эти виньетки вклеивают фотографии, рядом пишут тексты как сентиментальные, так и агрессивные, переписывая друг у друга набор стандартных и "глубокомысленных" изречений, пошлых рифм и неумных острот. Листы перекладываются кальками с графическими комиксами всех стадий доминантных отношений.

Обложку альбома изготавливают из чего придется, того, что смогут достать. Часто это бархат, который просят прислать из дома, или покупают в магазинах. Особо выдающиеся индивиды отрезают куски от сценического занавеса в клубе. Популярны в силу своего смыслового значения обложки из шинельного сукна или камуфляжной ткани, которыми обтягиваются две доски. Все это скрепляется специально изготовленными винтами.

Вокруг "дембельских альбомов" и "парадок" формируется микроиндустрия со своей микроэкономикой, с обменными и товарно-денежными отношениями и сферой услуг, охватывающие воинские части разных родов войск. Например, в Кишиневе (и, догадываюсь, не только там) десантный полк славился изготовлением прекрасных аксельбантов, которые десантники вязали из парашютных строп и продавали солдатам других родов войск.

Связисты могли выменять у них аксельбант на антенну "куликовку".1

Стройбатовцы поставляли на "всеармейский" теневой рынок машинки для татуировок и резиновые насадки для половых членов (так называемые штурвалы).

Некоторые одаренные личности в армии имеют шанс de facto повысить свой статус и/или свое материальное благополучие. Это художники, которые выполняют рисунки, слесари, изготавливающие на станках виньетки и закрутки, каптерщики и кладовщики, поставляющие необходимые комплектующие.

Дембель за все это готов платить немалые деньги. Например, готовый альбом у мастеров в известных нам частях стоил в советское время от 50 до 200 руб. Неквалифицированная работа, например, тушевание и лакировка листов, бесплатно возлагается на молодых, которые не без удовольствия приобщаются к оформлению чужой демобилизации, поскольку приобретают навыки и впечатления, которые им самим пригодятся через год.

По словам матроса Андреева (служил в 1980-е годы), человека, обладающего незаурядными художественными способностями, он до перехода в привилегированный статус "полтарахи" рисовал альбомы бесплатно, а после брал заказы уже за плату — 50 советских рублей за готовый альбом.[114 - ПМА, Новосибирск 1999 г.]

За сорок лет существования дедовщины сложились определенные каноны "художественного творчества", воплощенные в "дембельских альбомах". Поэтика в дембельском фольклоре примитивна, но она и не претендует на высокую художественную эстетику. Язык дембельского альбома — сентиментальный кич, техника — шаблон, эстетика — вульгарный блеск. Но его смысл — память. "Здесь нет особой красоты, здесь память о друзьях и службе", — пишут солдаты в своих альбомах и блокнотах.

Альбом — знаковая вещь и овеществленный знак, направленный на аккумулирование общественных ресурсов вокруг идеи коллективной и индивидуальной памяти. Его изготовление организует повседневную активность целого подразделения. Процесс изготовления дембельских альбомов, как модулей памяти, свидетельствует о начале восстановления индивидуальности.

В альбомных текстах и рисунках, сюжеты которых отличаются чрезвычайной агрессивностью, выражается компенсация за все унижение личного достоинства, которое переносит человек в армии. Компенсация происходит в области художественных образов. Когда их где-то не хватает, газеты сообщают об очередном расстреле караула сослуживцем, у которого сдали нервы.

Официальная власть за альбомы преследует и совершенно напрасно, поскольку дембельский альбом — это прежде всего институт апологии армии такой, какая она есть, со всеми ее недостатками. Механизм апологии составляют актуальные социально-знаковые системы и универсальные принципы построения мировоззрений. Люди не могут мириться с мыслью, которую сами формулируют как "два года жизни — псу под хвост", и вырабатывают отношение к армии, как к инициации, вследствие которой они якобы обретают истинное "трудное" знание о жизни, оппозиционное ложному "легкому". И двадцатилетние юноши с глубокомыслием старцев выводят в своих альбомах: "Кто был студентом, тот знает юность, кто был солдатом — знает жизнь", и тому подобные сентенции про правду жизни, про некую, данную им ценой страданий, мудрость.

Ни понятие патриотического долга, ни пресловутая "почетная обязанность" не составляют предмет апологии образа жизни вследствие цинизма, рожденного в несоответствии декларативных уставных принципов реальному армейскому беспределу. Апология образа жизни проходит в архетипических областях мировосприятия, с разграничением "правильного", но ложного бытия и "неправильного", но истинного инобытия. Не тривиальность армейского быта и службы, не постоянные унижения, но общий метафизический контекст — вот главный пункт апологии образа жизни солдата, пронизывающий сознание каждого и наполняющий его мессианской идеей. Дембельский фольклор буквально насыщен патетическими изысками на мессианские темы, вроде этого: "Чтоб кто-то мог сейчас держать в руках цветы, мы взяли в руки автоматы".

Переживание собственной миссии наполняет душу дембеля метафизическим плачем. В фольклоре они моделируют слезоточивые ситуации, представляя, как девушки (причем, не их собственные, а девушки обобщенного образа) им изменяют с "закосившими от армии козлами", а они, в силу своего высокого мессианского предназначения, охраняют их мирный, и, что самое обидное, — совместный сон. И вот солдат в своем мессианстве остается один в экзистенциальном, пограничном состоянии: по ту сторону рубежей — внешние враги, по эту — недружелюбные "шакалы"-офицеры, "шлюхи" и "закосившие от армии козлы". Но и здесь, и там есть точки опоры истинного мира: мать-старушка, которая одна, и ждет солдата, и его верный автомат, "который никогда не изменяет". Это экзистенциальное напряжение снимается описанным выше трикстерским комплексом.

Сюжеты армейского и лагерного фольклора — воспевание свободы и оплакивание неволи на фоне исключительности своего удела. Искусство экстремальных групп — это и средство социальной идентичности, и средство удовлетворения предельно обостренной потребности в свободе. С точки зрения семиотики знаменитый вопрос вора пианисту "а "Мурку" можешь?" следует трактовать как, во-первых, — "идентично ли твое искусство нашим ценностям?", и, во вторых, — "принесет ли оно нам свободу понимания ситуации?".

Деятели искусства и прочие творческие личности в армии пользуются особым уважением. Все дело в общественной значимости самой сферы их компетенции. "Искусство воссоздает принципиально новый уровень действительности, который отличается от нее резким увеличением свободы. Свобода привносится в те сферы, которые в реальности ею не располагают. Безальтернативное получает альтернативу. Отсюда возрастание этических оценок в искусстве".[115 - Лотман, 2000: 129]

Надо сказать, что, несмотря на примитивность эстетических средств самовыражения, которые целиком подчинены воспроизводству местных этических норм, настоящее искусство может своим воздействием расширять узкостатусный этический комплекс до масштабов общечеловеческого. Примеры редки, видимо, потому, что настоящее, живое гуманистическое искусство в армии скорее исключение, чем правило. Тем не менее, такие примеры имеются. Музыкальный критик и тележурналист Станислав Якушевич, служивший в Калининградской области в 1990-е годы, вспоминает:






Как призвался в декабре, меня сразу припахали участвовать в новогоднем концерте, и сказали выступить с каким-нибудь стихотворением, чтобы заполнить паузу. Ну, я, значит, прочитал "Письмо римскому другу" Бродского. Никто ничего не понял, но всем очень понравилось. На следующий день иду в столовую вместе с подразделением. А у нас там были так называемые сержантские столы, за которыми сидели сержанты, дембеля, и тому подобные персоны. Простому смертному сесть за тот стол — не дай бог. Ну, вот, меня, духа, они подзывают за свой стол, говорят: "Ну-ка, Якушевич, про что это в твоем вчерашнем стихотворении говорилось?". Я им популярно пересказал содержание, и оно поразило их еще больше. "Да-а-а, — протянул один из них, и говорит моему сержанту, — слушай, можно я ему свою рыбу отдам?" В тот день на обед давали рыбу…





(ПМА, Новосибирск, 1999 г.)




Символизм поистине библейский. Думаю, что и сам Бродский оценил бы этот жест человеколюбия, возбужденный его стихотворением.

Что же касается собственно армейского искусства, то оно полностью подчинено задаче эстетического оформления грядущей демобилизации, и любое действие в данном направлении следует понимать как ритуал. Экстремальные группы консолидированы и мобилизованы идеей дембеля точно так же, как традиционные общества — идеей загробного мира: и та и другая идеи ориентируют личность на переход в трансцендентное качество и оформляются в инверсии знаков бытия и инобытия.




"Якоря культуры" в культурном вакууме





Письма и переписка


Главным фактором сохранения человека как существа культурного представляется контакт с его культурной средой. Полноценный информационный обмен есть главный якорь культуры.[116 - Арутюнов, 1989]

Человек, как известно, существо информационное, в том смысле, что он реализует свою специфически человеческую сущность в информационном полисемантическом поле деятельности. В возрасте 16–20 лет, с момента окончания школы и до определения сфер дальнейшей самореализации, человек формулирует и примеряет на себя целый ряд социальных, культурных, профессиональных контекстов. Тем самым он устанавливает двустороннюю связь с миром, определяет приоритеты и принципы своего существования в мире, выбирает язык, на котором он будет говорить с миром, утверждается в системах ценностей, определяющих особенности его индивидуального отношения с миром. Он уже усвоил весь объем культурно-значимой информации и хотя еще не участвует в культуре как ее активный (креативный) субъект, но уже находится на крутом подъеме своей информационной активности. И в этот момент человек уходит в армию, где сталкивается с проблемой сохранения себя как микромодели собственной культуры, где проверяется его способность сохранить свои этические и эстетические приоритеты, сформировавшиеся в его первичном социуме: в семье, в школе, во дворе. На время культурной изоляции их помогают ему сохранить ниточки информационных связей с другими носителями "его" культуры.

Основной якорь родного культурного контекста — солдатская переписка. Письма создают виртуальное пространство, где личность солдата находит убежище, спасаясь от обезличивающей агрессивной среды насилия, специально организованного для ее подавления. В этом информационном поле личность сохраняет свою целостность и свои ценности, и это сберегает ее от распада. Вместе с тем первая задача человека в экстремальной группе — физическое выживание в пространстве, уплотненном до его телесной оболочки, во времени, разряженном до диффузии бытийного смысла.

Письма — та культурная эйкумена, которая, как кислород в скафандре, обеспечивает микроклимат информационной жизни в опасной для этой жизни среде. Таково значение переписки бывших одноклассников, попавших в армию. Разбросанные по всей стране, они своими письмами создают информационную сеть, пространственно охватывающую все государство, но воспроизводящую временной континуум, экстраполируя прежние школьные привязанности и ценности в их настоящее. Посредством переписки они поддерживают ту самую, свою собственную информационно-эмоциональную среду, в которой они выросли и сформировались.

В письмах друзей, разбросанных по разным частям, войскам и гарнизонам страны и зарубежных военных баз, есть все — от практических советов и обмена опытом выживания в экстремальных группах до эмоциональной поддержки.




[Из солдатских писем]






<…> Как только тебя привезут к месту службы, постарайся чиркнуть пару строчек, если что, поделюсь "опытом". Я ведь теперь как-никак "стажер" СА (0,5 года), а до дембеля осталось совсем немного, 497 дней и ночей. Скоро к нам в часть приедут "молодые", интересно на них будет смотреть, вспомню себя, хотя вроде бы прошло всего 4 месяца службы, но я уже как-то потерял ощущение времени.

<…> Напиши, получаешь ли ты письма от Дьякова, если да, то пришли адрес. Недавно у меня было радостное событие: ко мне за 3,5 тысячи километров приехал батя. Эти 2 дня, которые мы с ним прожили на снятой им частной квартире, я вспоминаю как прекрасный сон, а первые дни после встречи у меня было такое впечатление, как будто я дома побывал. В остальном служба — сплошь однообразие. Вот пока и все. Жду с нетерпением ответа. Счастливого пути, связист! Сашка.





(Из архива автора. Переписка с А.А. Домановым)






<…> Как ты там тащишь службу в своей учебке восточного образца? Наверное, уже начал смиряться со своей участью "сверхсекретного" воина-связиста? Как я понял из твоего письма, ты распробовал "прелести" службы и уже отличился. <…> Как ты справил свой армейский Новый Год? Наверное у тебя тоже этот прекрасный праздник оставил мрачные впечатления? Как у вас с довольствием? Наверное не хватает? Ничего, это только первое время, через месяц-другой привыкнешь. С физподготовкой, наверное, глухо, как у нас (кроме зарядки, естественно).










<…> А у меня уже будет полгода за плечами. Так-то. Перед армией гуляй вволю, не жалей гульденов, жри всякие сладости, тебе сладкого в армии будет очень не хватать, как и мне. Ты не представляешь, какая ценность здесь замусоленная в кармане печенюшка. Я тоже себе на гражданке представить не мог, когда Дьяков мне об этом писал, а теперь я его отлично понимаю.










<…> Гульденов возьми побольше с собой, когда будешь призываться, зашкерь их хорошенько, не вздумай класть в комсомольский билет или блокнот, и не отдавай, если будут говорить, что в части, мол, они тебе все равно не понадобятся. Они здесь очень нужны. В любой части или рядом с ней есть магазинчики. На холодильник, когда поедешь — бери побольше жратвы, дней на пять. Вот такие тебе практические наставления, если тебя будут забирать. Тебя точно забирают или нет?










<…> Скоро ты станешь "деревянным дембелем", а я "борзым карасем". До заветного приказа нам с тобой существовать 34 дня и ночи. Не так уж много, не правда ли?










<…> Да, хорошо встретить вдали от дома, от до боли знакомых мест, старого корефана, типа Ощепкова и вспомнить нашу молодость, наши проказы, наши классные вечера и турпоходы (то есть турслет) и прочее, прочее, прочее. К сожалению, у меня рядом нет такого корефана, а только одни и те же опостылевшие лица.










<…> Значит, Big-Димка "через день на ремень"? Ну-ну, от такой службы, конечно, можно з…я. Впрочем, от какой службы з…я нельзя? Нет такой.





(Из архива автора. Переписка с В.А. Андреевым)






<…> Скорее уходи в армию и приходи оттуда — пофестивалим! Ну, в армии ты, главное, не зевай. Будут приставать по-началу дембеля, просить денег — не отдавай, будут шарить — не давай, пойдешь в баню, деньги запаяй в целлофан и в рот. С вас там все снимут, а оденут в казенное, так что ничего в карманах не оставляй. Не давай себя в обиду, но и не дергайся без толку. А то сначала весь взвод передерется, перематерится, а потом будете вместе жить. Старайтесь жить сразу же дружно. Извини за ценные указания, но я уже "чиж", т. к. принял присягу. <…>










Привет! У меня все нормально, правда, после 10-го января, когда мы бомбанули главаря самой крупной банды, головы всех наводчиков, и голова вашего покорного слуги стала стоить 600 тыс. афгани. Ребята, которые рвутся в Афган, — дураки. Здесь нет романтики, здесь действительно опасно, а ехать сюда за орденами и славой просто примитивно. Осталось мне служить 432 дня до приказа. Один год, если не считать 69 дней. <…> Как провел Новый год, лучше не вспоминать. В 12.00 стоял на посту — были на боевых. Шел мрачный дождь. У нас как праздник — всегда выезд на погром душманов. Правда, потом я отметил Новый год по нашему времени, жрал бананы и запивал их кока-колой. О спиртном говорить не приходится. Правда, я помню нашу классную договоренность — в 00.30 поднял тост за тех, кто не с нами. И выпил баночку Si-Si, вроде нашей "фанты". Промок как сука. Стояли в пустыне, а обогреватель не работает. Ну, ладно, Костя, с нетерпением жду ответа.

P.S. Костя, на меня послали наградную на медаль "За воинскую доблесть II степени".










<…>Нюхнул пороху в Туркестанском военном округе? Как жизнь солдатская? Хочется много сладкого, не правда ли. Ну, это пройдет. Какие у тебя новости. <…> Петровичу я с каждым письмом высылаю душманскую литературу, чтобы он свой "пушту" тренировал, а он, негодяй, мне ни слова, ни половины. Валет тоже страдает, пишет: "Витек, напиши, как ты там, видать престижно служить в Афгане?". Да, выслал домой негатив, где я стою на посту у караулки. Не знаю, дошел или нет. Вернешься, напечатаешь. Теперь серьезно. Так как ты в ТуркВО, в Афган, и вообще в часть не рвись, а старайся остаться в учебке, пусть вам говорят, что везде хорошо, но лучше учебки армии нет, по себе знаю, так что слушайся моего совета. А в конце, как и принято, поздравляю тебя с Новым Годом, желаю тебе всего-всего, но в целях экономии бумаги ты сам себе от меня пожелаешь, что тебе нужно, а я это клятвенно поддержу.










<…> Наконец-то хоть одна неуставная рожа написала. Ведь ни одна гражданская или морская сволочь даже не пишет. Надеются, наверное, что я в скором времени буду в Союзе. Хрен! Какой там Союз! Выходим одни из последних. Твое первое, как ты говоришь, письмо я не получал, а то сразу же дал бы ответ. Тут, кроме родителей, вообще все забыли <…> Ну что тебе еще про себя написать. Уже "дед", потихоньку готовлюсь к дембелю, правда он как в тумане. Конкретных дат вывода нам еще не сказали, а обстановка здесь все сложнее и сложнее, да ты сам в газетах должен читать. Уйдут советские войска, здесь жопа будет. Ну, а что я? Заработал за доблестную службу здесь три железяки, думаю, что хватит, пригодятся при поступлении в институт. Но не это главное. Жалко, что больно долго мы собираться будем, а охота встретиться за круглым столом и откупорить бутылку шампанского и вспомнить былое. Да только когда все это будет. Кто в морфлоте, кто где.










<…> У меня все o'key! Прикинь, через полгода домой. Встречу почти всех наших. Спасибо за фотографии. Здоров, боров, ничего не скажешь! Две "сопли" нацепил. Скажу так, границу пересекли только 11 февраля, так что не надейся на скоренькое письмо из Союза. Тут наши тупорылые командиры придумали всю казарму контейнерами обложить — в случае обстрела, мол, спасут. Тут за мою службу было столько обстрелов, что счет потерял, и ни хрена, а тут за месяц что-то случится. "Чем больше в армии дубов, тем крепче наша оборона". Это точно. А на счет обстрелов… У нас даже в сортир за медалью ходят. Тут как за ранение медаль, или орден, смотря как получил, по степени тяжести и на боевых, или нет. Так вот один посрать на очко пригнездился, а рядом трес как е…л двенадцать осколков по спине — медаль "За боевые заслуги". Вот. У нас потом до маразма доходило. Запрещали в обед в сортир ходить. Ну ладно, пока! Пиши. И всем нашим от меня привет.





(Из архива автора. Переписка с В.В. Дьяковым)






<…> Я с самого начала не стал собирать письма, поэтому сейчас рву их после того, как на них отвечу. Но твое постараюсь сохранить, по мере возможности.










<…> С нетерпением жду нашей встречи за большим столом, где мы вспомним все былое и прожитое. Мне сейчас главное зиму пережить, лето пролетит быстро, а поотом уже и дембельская зима. В наших войсках увольняют поздно, где-то в середине июня, так что все успеют вернуться раньше меня, только ты, да Димка Кожедубов после нас. Но мы вам организуем такую встречу, ну просто класс.










<…> Я рад, что получаю так часто твои письма. Получая ваши письма, невольно начинаешь вспоминать веселую беззаботную гражданскую жизнь. Ночи у костра, путешествия — все это так близко в памяти, но недосягаемо сейчас. Реально то, что я сижу в сапогах, которые пора уже менять, и в форме с погонами и ремнем. Пишу на колене, на которое положена наждачная бумага, а сверху сей пергамент. Рядом сидит отделение и шкурками чистит чайники. Вот все это реальность, будничная солдатская жизнь во время ПХД (парко-хозяйственный день).










<…> Ностальгия меня уже так не гложет, как это было в первые месяцы. Вообще, домой почти не тянет, как и у тебя, полная апатия ко всему, ничего вообще неохота. В карауле сплю все свободное время. Ты знаешь, домой не тянет, наверное потому, что вас там никого нет. А без вас там делать нечего. У нас все говорят, к кому родители приезжали, что увидеться — это отлично, но потом расставаться и прощаться просто муки.










<…> Сегодня днем получил твое письмо и вот сейчас сижу в тревожке и пишу тебе это письмо. Сегодня же я почувствовал, что уносятся годы жизни безвозвратно. Скоро мне 19. Уходят такие прекрасные годы, а их уже не вернешь. Это ко мне подкатило сегодня, т. к. получил поздравительную посылку из дома. На удивление она дошла быстро — всего за 6 дней, а письма, бывает, идут дней по 20.










<…> Как бы мне сейчас хотелось увидеть всех наших. Прекрасные были деньки. Но ты прав, они не повторимы. Как бы мы не хотели. И все-таки мы будем еще долго весело жить. Пусть те дни не повторятся, но будут другие, не менее приятные и радостные. Вот и все. Пиши.





(Из архива автора. Переписка с Д.Л. Зубовичем)






<…> Мне сложно отсюда, из московского института, давать тебе какие-то советы по поводу твоих отношений с дедами. Могу сказать только, что нужно остаться человеком любой ценой. [Выделено в оригинале. — К.Б.]





(Из архива автора. Переписка с С.С. Моньковым)




Письма бывают разные. В основном они делятся на аналитические и эмоциональные. Аналитические послания выводят солдата на позиции наблюдателя, тем самым дистанцируют его от происходящего и развивают способность к рефлексии. Это позволяет воспринимать происходящее с ним как иллюзию, малозначащие факты и переносить все имеющее значение в прошлое или в будущее.

Эмоциональные письма имеют целью психологическую разрядку, снятие напряженности, стресса. Такие письма пишутся с целью не анализировать реальность, а отрешиться от нее, погрузившись в медитативные воспоминания. Содержательная сторона таких писем сводится к общим коммуникативным формулам.

Информационное поле любого письма переносит читающего или пишущего его солдата в прошлое или будущее, расширяя пространственно-временной континуум до пределов памяти и воображения. Актуальное пространство личности виртуализируется, и это позволяет ей сохранить свою культурную целостность. Поэтому трансформация психологической реальности путем разрыва пространственно-временного континуума имеет психостабилизирующее значение.

Посредством переписки солдат выстраивает вокруг себя культурный контекст, формируя собственное информационное пространство. Это пространство его идентичности выступает как особая система коммуникации с особым ценностным статусом. В переписке заново осмысливается прежняя жизнь, до неожиданных мельчайших подробностей. При этой переоценке ценностей становится важным то, чему "на гражданке" не придавалось значения. Повышается общая значимость частного, из воспоминаний о прошлой жизни исчезают мелкие детали: все частности становятся знаками целого.

В самом начале службы солдаты пишут постоянно и много. Содержательная сторона переписки не имеет большого значения. Важен сам факт отправления и получения письма. Письма ткут сеть коммуникаций, и чем обширнее переписка, тем сильнее и актуальнее информационное поле, тем успешнее противостояние давлению экстремальных групп, и, соответственно, тем больше шансов выйти оттуда с минимальным ущербом для личности.

В первые месяцы человек еще живет воспоминаниями, и они составляют для него среду эмоционально-ценностной подпитки. В этой физической реальности тебя окружают сослуживцы, сержанты, офицеры, старослужащие — вся отлаженная пирамида отношений. Ты песчинка в основании этой пирамиды, ты подавлен этой массой. Притом ты понимаешь, что полностью некомпетентен в этих новых для тебя отношениях и чувствуешь свою ничтожность. Весь объем знаний, усвоенных на протяжении жизни, все системы ценностей оказываются ненужными. Ты сталкиваешься с новыми ценностями-антитезами.

Например, ты знаешь, что воровать нехорошо, а тебе говорят "в армии не крадут, а находят", но "не теряют, а прое…ют". Ты привык лично отвечать за свои поступки, а тебя наказывают за чужие, вместе со всем отделением, взводом, ротой. Ты уверен в многомерности личности, а здесь твоя личность редуцируется до номера: здесь твое "Я" — это номер военного билета, номер автомата, номер подразделения, номер кровати, номер противогаза, номер тапочек. Поэтому, когда твое тело, подчиняясь команде, выполняет очередной алгоритм простейших действий, твои письма, в которых ты остаешься единственным и любимым, позволяют не воспринимать происходящее здесь и сейчас как нечто важное. Солдатская переписка — виртуальное поле человеколюбия, в реальном поле насилия.

Текст письма синхронизирует прошлое, откуда ты пришел, с будущим, куда ты стремишься. Синхронная связь с родными и близкими по почте имеет диахронный аспект — это связь твоего "есть" с твоим "был", твоего современного с твоим вневременным, — связь, преодолевающая их конфликт, — конфликт состояния и сущности. Поэтому, чем лучше память, тем больше шансов сохранить мир своих ценностей.

После первого года, перейдя в разряд элиты, солдат интегрируется во внутреннюю статусную коммуникативную среду и пишет письма все реже.

На низшем уровне иерархии основная проблема переписки целиком заключена во внешнем факторе — отсутствие свободного времени. Тем не менее на письмо выкраиваются минуты: пишут по ночам, в транспорте, в караулах, в перерывах и т. п.

На высшем уровне иерархии перестают писать письма те, у кого исчезает в этом потребность из-за барьера между военной и гражданской информационно-коммуникативными системами, разделяющими психологическое поле личности. О доме важно знать главное, и это главное запечатлено в коммуникативных формулах: "все нормально", "живы-здоровы", "целуем", и т. д. Воспоминания здесь теряют психическую стабилизирующую актуальность, вместе с ними исчезает и лейтмотив "а помнишь!". В свою очередь это означает, что человек адаптирован к новой среде, ему комфортно.

Адаптация к какой-либо культурной среде предполагает переход к ее системе коммуникации. Трудность написания письма домой на этом этапе заключается в согласовании коммуникативных каналов корреспондента и адресата. Проблема еще и в предметности человеческого мышления. Человеку не искушенному в умозрительных упражнениях трудно писать "вообще". Человек чаще бывает ретранслятором и объектом информации, а не ее генератором и субъектом. Быть источником и генератором информации — значит быть философом. Если, допустим, вы философ, то для вас скудость предметно-событийной стороны быта не исчерпывает полноты бытия и вы, уже независимо от нее, можете писать, рассуждая на уровне категорий, углубляя и расширяя семиотическое поле вашего общения.

Первый год службы делает философа из каждого: это экзистенциальный эффект одиночества единицы в строю. В этом состоянии молодой человек все чаще задумывается о смысле простых вещей, "начинает ценить мелкие радости жизни", — как говорил, находясь в "самоволке", рядовой Кузеванов, закусывая плохую водку подгорелым картофелем. Смысл простых вещей чаще открывается человеку в пограничном состоянии сознания: философском, поэтическом, измененном — экстремальном.

Предметно-событийный план повествования может быть фоном и поводом коммуникации. Отношение солдата, начинающего службу и ее заканчивающего к информации полярное: для первого событием являются его переживания, у второго переживания вызывают некие внешние события. Те явления, которые по эту сторону забора имеют значение, по ту сторону его теряют. Поэтому, извиняясь за длительное молчание, многие солдаты часто жалуются на то, что в армии "нечего" писать, а писать "ни о чем" они не могут.

Структура переписки отражает структуру общесоциальных коммуникативных связей. Разумеется, то, что пишут солдаты своим родителям, сильно отличается от того, что они пишут своим девушкам, и в еще большей степени — от того, что пишут друзьям. Нельзя упрощать человеческое общение, сводя его к обмену коммуникативными файлами, но поскольку типы социальных отношений определяют и формы коммуникации, постольку изменения в солдатской переписке отражают реакцию личности на ситуации вплоть до трансформации (личности или ситуации).

До армии у человека формируются сферы общения, которые на протяжении службы сохраняются и поддерживаются письмами разных типов:

1. Письма друзьям. Люди, ушедшие в армию, пишут тем, кто туда еще только собирается, с тем, чтобы поделиться своим опытом существования и выживания в экстремальных группах (примеры — письма, приведенные выше). В этих письмах армия предстает во всем спектре реальных проблем ее генетической статусной структуры.

2. Домой пишут письма другого рода и с другой целью, тщательно "фильтруя" информацию, поскольку одна из самых важных задач писем родителям — их успокоение. Родители это понимают и подвергают письма сыновей тщательному анализу. В этих письмах армия может высвечиваться в ее реальном статусном аспекте, но чаще — в официальном. Неформальные статусы носят весьма редуцированный и символический характер. В этих письмах внутренние доминантные отношения, непонятные гражданским лицам, не акцентируются. Идентичность выражается в обобщенных стереотипах образа военного, окрашенных романтическими тонами в спектре от нейтрального до гротеска: "ваш сын — солдат /бравый солдат/ суперсолдат". Здесь наиболее показательны вводные фразы и обороты — от "С солдатским приветом, ваш сын рядовой" до "Пишу вам на сапоге убитого товарища под свист душманских пуль". В этих письмах, стараясь скрыть реальность, солдаты переходят к героическому мифотворчеству.

3. Письма девушкам. Тут все более-менее ясно. Военная знаковая система эксплуатируется для форсажа собственной брутальности и мужской привлекательности в полном соответствии с природой, выраженной в архетипах и стереотипах. Надо сказать, девушки реагируют. (Здесь я не говорю о тех, с кем давно сложились устойчивые дружеские отношения — перед ними даже "настоящему индейцу" незачем распускать перья — они его знают как облупленного.) В этом плане интересна категория "девчачьи письма неизвестному солдату". Эти бесхитростные письма — романтическая версия брачных объявлений — основаны на стереотипе идеального совокупного образа военного человека. Данный стереотип апеллирует не к конкретному партнеру, а к его социальной роли, связанной с имиджем военных в культурной психологии.

4. Особый тип представляют те письма родителям, в которых они открыто пишут о неуставных отношениях. Насколько я знаю, человек решается на это, когда он исчерпал все возможности контролировать ситуацию, влиять на нее, и/или приспосабливаться к ней. Эти письма психологически и семиотически равнозначны крику "мама!", который человек издает в момент крайней опасности. Если не произошла трансформация личности, то следующим этапом ее "развития" будет либо ее слом, либо суицид. Ниже приводятся отрывки писем, отражающие внутренний психологический конфликт личности, вызванный системным насилием. Мы подобрали цитаты из разных писем, чтобы на их примере показать этапы: 1) последняя мобилизация духовных сил для сопротивления; 2) просьба о помощи; и 3) состояние предела.




[Из солдатских писем]

(1)






<…> Ну ничего, я все переживу. Пусть бьют, унижают даже свои, но я все выдержу и при этом останусь человеком хотя бы для себя, а что думают они — мне все равно. Я не сволочь, я не могу бить человека ни за что, просто так — взять и избить. Здесь, в моей роте, законы такие: пропустил человека впереди себя — бьют, помог человеку — бьют, подал человеку что-нибудь — бьют, не "родил" — бьют, не подчинился дембелю, даже когда тебя зовет офицер — бьют. Бьют сильно. Но все-таки я выдерживаю. Я останусь человеком. <…>





(2)






<…> Я хочу служить, но не в такой армии. Вы не думайте, что я кошу или дуркую, но я больше не могу получать от этих дебилов. У меня уже все болит, худой весь. В столовой уже 2 недели не дают масла, нет сахара. Жрем какие-то помои, половина уже заработала гастриты да язвы желудка. У нас пацаны падают без сознания, постоянно голодные, грязные. Пожалейте меня, заберите меня отсюда.





(3)






<…> Приехал в часть, думал, будет лучше, а тут еще хуже. Все офицеры ушли в отпуск на 3–4 месяца и старикам вообще все можно стало, пошел беспредел. В течение дня подзатыльники, оплеухи и так далее. А ночью или вечером впору в петлю лезть. У них такой прикол появился — возьмут твое ухо и как выкрутят, оно аж хрустнет, так что на следующий день оно все синее. А на утренней поверке сержант спрашивает, кто это тебя так. Я говорю, что не знаю, а он мне как начал по башке лупить… Ну, все, короче. Я здесь больше не могу. Я не хочу служить в такой армии, с голодом, со вшами. Я уже не могу терпеть. Я уже на пределе.





("Армия рабов" // www…)




Письма Григория Парыгина, проходившего срочную службу в Петропавловске-Камчатском и покончившего жизнь самоубийством, не нуждаются в комментариях и не требуют от читателя компетенции эксперта психолога-криминалиста для понимания того, что до самоубийства его довели царящие в его части отношения. Подборка писем, опубликованная в хронологическом порядке в еженедельной газете "Новая Камчатская Правда", целиком помещена в Приложении. Ниже приводятся отрывки, отражающие переход от рефлексивных размышлений о трансформации собственной личности в армии к решению о самоубийстве.




[Из солдатских писем]






<…> "Мореманы" не такие и хорошие парни, как я думал. Хотя жить по уставу сложно, и поэтому они озлобляются. Да и я тоже потихоньку становлюсь таким. <…>










<…> Я после ужина чищу снег. Утром до завтрака мы чистим снег все. Как я заметил, Рома, наш "годок", снег не кидает. Значит, я тоже не буду кидать снег, а буду гонять своих "духов". В роте нам говорят, что когда они были "духами", то думали, что когда станут "годками", никого гонять не будут. Но вышло по-другому. Они говорят, что когда они пришли в армию, они были такие же, как я. И иногда, когда смотрят на меня, говорят: "Ну, пацан, армия тебя изменит очень сильно". Чем дальше, тем сильнее мне становится интересно, правда ли я изменюсь? <…>










<…> Рома, наш годок, не знаю, чего такой злой. Постоянно нас гоняет. Я не знаю, почему. И постоянно гоняет меня. Почему я у него крайний? Гриня, он относится ко мне, как и ко всем. Да и я отношусь к нему, как к пацану, который прослужил больше, чем я. Как к "дембелю". Толя гоняет чуть больше Грини, но тоже пацан не злой. Гриня и Толик — это такие "дембеля", каким "дембелем" хотел бы стать и я. Хотя я слишком мало прослужил вместе с ними и, может быть, мое мнение изменится — мне служить с ними два месяца.










<…> Сегодня, 29 января, мы нарушили правила "стодневки" и ночью будем наказаны: мы будем отжиматься от пола, сидеть "на воздушной баночке" и многое другое. Наверняка больше всех нас будет гонять Ромка — он любит гонять. Наша "духанка" кончается 27 марта. Здесь — две стороны монеты. Одна — мы, точно, будем больше "рожать" всем сигареты и деньги. А, с другой стороны, один день боли, когда нас будут крестить ремнями в "помоза". <…>










Привет, мам! Пишет тебе рядовой Григорий. Сегодня, 9 февраля, мы опять ходили "рожать" деньги на сигареты, сгущенку, носки, блок "чоко-пая". Сигареты мы "рожали" до обеда. Все остальное — после. Сигареты я с Лешкой "родил" быстро. А с остальным у меня с ним и Юрком ничего не получилось. <…>










Привет, папа! Пишет тебе твой сын-солдат. У меня все хорошо. Служу пока что без серьезных происшествий. А так, в основном, мелкие случаи. <…>










Привет, мама! Пишу тебе после ужина в свободное время. Дела у меня не очень. Сегодня мне предстоит, или не предстоит, ночка веселая. Мне надоела эта глупая жизнь. Я могу натворить кое-чего, что может поломать мне жизнь. А может и со мной может что-нибудь случиться. Команда считает, что мы должны делать за них разные работы. Мне это надоело, и может получиться большой конфликт, который поломает тут все, а может ничего и не случится. Сегодня все выяснится. 1.10.98 г.










2.10.98 г. Ничего не было. Я спал, как младенец. Все так же и осталось. Пока до меня никто не дое…ся. Гриша.





(Яковлев, 1999c)




"Через несколько дней автора этих писем не стало, — пишет Владимир Яковлев, опубликовавший письма Григория Парыгина. — Его труп, висящий в петле на дереве недалеко от 51-й комендатуры, нашел случайный прохожий. Ровно год прошел с того трагического дня. Завершилось следствие, которое пришло к заключению о том, что Григорий Парыгин покончил жизнь самоубийством. Но мать погибшего солдата с выводами военных следователей не согласна. Она считает, что ее сына убили. Вскоре состоится суд, который внесет окончательную ясность в случившееся. Однако вполне очевидно уже сейчас, что Григорий Парыгин стал очередной жертвой неуставных взаимоотношений, которые процветали не где-то вдали от пристальных взоров высоких военачальников, а лишь в нескольких десятках метров от штаба группировки".[117 - Яковлев, 1999с]

Человек, доведенный до последнего предела, предпочитающий самоубийство слому своей личности, этим страшным выбором утверждает свободу воли и свой протест против существующего режима.

Еще раз вглядимся в строки приведенного выше письма: "Мне надоела эта глупая жизнь. Я могу натворить кое-чего, что может поломать мне жизнь. А может и со мной может что-нибудь случиться. Команда считает, что мы должны делать за них разные работы. Мне это надоело, и может получиться большой конфликт, который поломает тут все, а может ничего и не случится. Сегодня все выяснится".[118 - Яковлев, 1999с] Что автор имел в виду? Напомним, что он прослужил почти год, и, судя по предыдущим письмам, принимал нормы "дедовщины", отдавая ей предпочтение перед "уставщиной", т. е. вполне осознанно адаптировался в среду организованного насилия. Что значит это "команда считает"? Это может говорить о том, что автора этих писем собирались "опустить", поскольку без "козла отпущения" команды подобного рода не существуют. Самоубийство в данной ситуации оставалось последним и единственно возможным выходом. Он повесился недалеко от комендатуры, и в этом можно видеть его вызов всем системам организованного насилия — как уставной, так и не уставной.




Рационализация деятельности


Попадая из учебной части в войсковое соединение, солдат сталкивается с необходимостью как-то обозначить свою позицию по отношению к местным нравам и обычаям. Альтернативы, за редким исключением, нет, и ему приходится интегрироваться в действующую систему доминантных отношений. В целом, насколько я мог наблюдать жизнь Советской/Российской армии в период с 1987 по 2000 г., знаково-семиотическая оболочка "дедовщины" везде и всегда воспроизводится примерно одинаково, но степень реального физического насилия в разных местах колеблется от полного его отсутствия до убийств. То есть, к примеру, подавляющее большинство "дедов" и "духов" в воинских частях по всей стране будут различаться между собой габаритами подворотничков, углом изгиба кокард и т. п., но при этом молодых в одних частях никто и пальцем не трогает, в других их бьют только "за дело", в третьих их бьют "для профилактики", в четвертых — избивают постоянно, в пятых — насилуют и забивают насмерть.

Во многих воинских частях положение духов различается даже в разных подразделениях. Здесь проводить какие-то классификации невозможно — моральный климат и, следовательно, степень экстремализации отношений зависят от личностей доминантных лидеров. Однако нам удалось проследить некоторые общие закономерности. В нашей части положение духов было везде примерно одинаковое — весьма и весьма приниженное, подчиненное и бесправное. Общей была система знаков и символов принадлежности к эшелону элиты старослужащих. И, тем не менее, духи хозяйственного взвода, ремонтной роты и других рабочих подразделений отличались более раскованным поведением, большей свободой, большим участием в делах элиты, большей заинтересованностью в общей статусной системе. В свою очередь, деды этих подразделений практически никогда их не били.

Служба в особом подразделении имеет ряд преимуществ, которые являются своего рода стимулами. Соответственно, их командирам легче контролировать своих дедов. С другой стороны, командиры хозяйственных взводов всех уровней — от начальника склада до заместителя командира части по тылу — невольно связаны со своими подчиненными негласной круговой порукой, поскольку те становились участниками их больших и малых махинаций. Отвезти цемент на дачу или отгрузить со склада налево несколько ящиков тушенки — все это осуществлялось не лично прапорщиками и полковниками, а руками солдат, естественно, не молодых. Излишне говорить, что командир не будет на утреннем построении, тараща глаза, орать "товарищ солдат, застегните крючок!" на того, с кем ночью он отгружал со склада некие материальные ценности; он свои глаза закроет и на большие шалости.

Соответственно, такому привилегированному солдату нет нужды самоутверждаться за счет своих "духов" — он, во-первых, и так чувствует себя лицом, "приближенным к императору", и, во-вторых, дорожит этим местом и не зарывается.

Кандидаты на такие должности отбираются из молодых солдат, проходят своеобразный конкурсный отбор не только на профессиональное соответствие, но и на предмет легкости нрава и лояльности.

Таким образом, можно наблюдать два вектора лояльности, во-первых, от молодых солдат, стремящихся закрепиться в привилегированном подразделении; во-вторых, от старослужащих, стремящихся не потерять свое место; в-третьих, от командиров всех уровней, заинтересованных в лояльности своих подчиненных.

Такую же повышенную плотность корпоративных связей мы наблюдали и в медсанчастях, и в штабах, и в клубах, и в оркестрах — везде, где специфика службы отличает положение солдата в лучшую сторону, и, соответственно, является стимулом просоциального поведения.

Другим фактором нормализации отношений, тесно связанным с первым, следует считать общую рационализацию условий социального контакта, на основе которых и формируются специальные подразделения. Солдаты, работающие в клубе, в штабах, столовых, медсанчастях, мало чем отличаются от своих вольнонаемных коллег. Поэтому положение водителя продуктовой машины de facto совершенно иное, чем у водителя боевой машины, хотя это могут быть одна и та же марка автомобиля и один и тот же статус de jure. Один идет на работу, другой идет на службу. В данном случае это разделение кардинальное, и проходит не в сфере материальной заинтересованности (поскольку и первый, и второй ничего за работу не получают) — оно проходит по линии здравого смысла. Можно сколько угодно говорить о пользе строевой подготовки для повышения боеготовности и о ее конечной рациональной цели — противостоянии некоему внешнему агрессору. Тем не менее на плацу эта рациональная основа не чувствуется хотя бы потому, что агрессору далеко и трудно понять, как его можно устрашить строевым шагом и бодрой песней. Но никакие пояснения не требуются, когда строевая (а иже с ней химическая, инженерная, — какая угодно) подготовка используется в наказание. Специальные подразделения — ремонтные роты, хозяйственные взводы, бригады, несущие боевое дежурство, всевозможные "точки" считаются среди солдат престижными не потому, что там "халява". Напротив, солдаты в этих подразделениях работают, во-первых, больше, во-вторых, постоянно. Но эта работа рациональная. Она угнетает намного меньше, чем работа бесполезная, а так же, как лишенные смысла постоянные перестроения тел в пространстве. Об этом же писал Ф.М. Достоевский в "Записках из Мертвого дома":






Сама работа, например, показалась мне вовсе не так тяжелою, каторжною, и только долго спустя я догадался, что тягость и каторжность этой работы не столько в трудности и беспрерывности ее, сколько в том, что она — принужденная, обязательная, из-под палки. Мужик на воле работает, пожалуй, и несравненно больше, иногда даже и по ночам, особенно летом; он работает на себя, работает с разумною целью, и ему несравненно легче, чем каторжному на вынужденной и совершенно для него бесполезной работе. Мне пришло раз на мысль, что если б захотели вполне раздавить, уничтожить человека, наказать его самым ужасным наказанием, так что самый страшный убийца содрогнулся бы от этого наказания и пугался его заранее, то стоило бы только придать работе характер совершенной, полнейшей бесполезности и бессмыслицы. <…> Разумеется, такое наказание обратилось бы в пытку, в мщение и было бы бессмысленно, потому что не достигло бы никакой разумной цели.





(Достоевский Ф.М. Записки из Мертвого дома. Цит. по изданию 1875 г.)




Достоевский вполне передает социально-психологическую атмосферу царской каторги. "Записки из Мертвого дома" не только начинают собой библиографию "антропологии экстремальных групп", но также позволяют представить и "эволюцию" последних за последующие полтора столетия. Сегодня ресурсом управления в современной армии стало то, мысль о чем заставляла цепенеть каторжанина позапрошлого века.




Образование


История знает немало примеров, когда высокое образование не мешало человеку творить насилие. Более того, обуславливало изощренность его форм и разнообразие средств. Тем не менее, по нашим наблюдениям, среди действенных факторов, сдерживающих насилие в армии, следует выделить именно образованность у городской молодежи и воспитанность в традиционной системе ценностей у сельской. И образованность, и воспитанность предполагают у человека сформировавшиеся жизненные ориентиры и ценности, лежащие за пределами влияния экстремальных групп.

Склонность к рефлексии, присущая образованным и воспитанным людям, сдерживает деструктивные аффекты. Поэтому нравы казармы часто зависят от того, каков среди ее обитателей процент людей, успевших реализоваться в той или иной области, и образуют ли они ядро своего сообщества.

Человек, не забывающий за своим временным статусом о том, кто он есть на самом деле, не нуждается в примитивно доминантной компенсации. Этим людям, побывавшим в шкуре жертвы, не свойственно примерять одежды палача. Разумеется, они тяжелее переносят дедовщину и подобные "тяготы и лишения", тяжелее переживают личное унижение, оскорбление достоинства, банальный мат, просто потерю времени в солдатской муштре. Но когда такой человек переходит в статус доминантов, он практически не использует такой механизм личностного самоутверждения как унижение младшего. Пользуясь общими привилегиями "по сроку службы", он не перекладывает на молодых работу по обслуживанию своей персоны и общается с молодыми не как хозяин с рабом, а как старший с младшим, максимально избегая участия во всякого рода коллективных расправах.

Лицо, получившее среднее специальное или высшее образование, закончившее или обучающееся в техникуме или вузе, нуждается в механизмах армейской идентичности в меньшей степени, чем тот, чьи амбиции не выходят за рамки казарменных отношений. Идентичность, сформировавшаяся в открытом обществе, способствует сохранению личности и в режимных группах.




Аутсайдность


"Якорем культуры" в экстремальных группах может стать и самоизоляция. Уберечься от участия в организации экстремальных групп возможно посредством прямого дистанцирования, но это под силу только вполне зрелой личности. Прямое дистанцирование не обязательно сопряжено с активным противостоянием системе на низшей ступени иерархии, но в большей степени — с отказом от ценностей и благ дедовщины по достижении высшей ступени. Отказ пользоваться правами и привилегиями системы разлагает ее больше, чем отказ от выполнения ее обязанностей, ибо в этом случае угроза системе доминантных отношений исходит от того, кто по статусу должен быть ее гарантом и воплощением. Однако такие случаи редки.

Едва ли не в каждой воинской части есть старослужащие, приравненные к духам, так называемые чмыри, занимающие нижний порог социальной аутсайдности. Но нет таких, кто бы добровольно разделил с молодыми полный объем их неуставных обязанностей. Тем не менее, верхний порог аутсайдности в армии представлен вполне отчетливо. Лица, чьей натуре доминантные отношения глубоко противны, не будут перекладывать на молодых свои функциональные служебные обязанности, заставлять обслуживать себя. Акцентируя свою независимость от статусов, они бывают подчеркнуто вежливы с младшими, безразличны к статусным знакам и символам и отправляются на дембель в гражданской одежде.

Стремящийся к верхнему порогу аутсайдности дистанцируется от системы, замыкается в своей самодостаточности, стараясь по минимуму соприкасаться с ней и в правах и в обязанностях, и вообще проводить как можно больше времени в уединении — в библиотеке, в спортгородке, в автопарке, загружая себя работой, но работой уже логичной и рациональной. Со своей стороны и общество оставляет аутсайдера в покое: ему не интересен тот, кому оно не интересно.




Экстремальные группы в гражданском сообществе



Военные начальники совершенно правы, когда возвращают обществу его претензии по поводу дедовщины, указывая на царящий "на гражданке" правовой беспредел, насилие, ксенофобию и т. п. Дескать, на себя посмотрите. Действительно, люди в армию приходят не из космоса, а из социума, и это действительно люди, а не ангелы, со всеми свойственными людям пороками и добродетелями, достоинствами и недостатками. Командиры же, руководствуясь требованиями вышестоящих командиров, уставов или армейским идеализмом пытаются сделать из человека образцового солдата, т. е. "ангела".

Сравнение более архетипично, чем метафорично, поскольку образ идеального солдата скорее напоминает образ если не ангела, то праведника, чем нормального человека. Хороший солдат, как и ангел (праведник), является не инициатором, но исполнителем и проводником высшей воли; как и ангел (праведник), он чужд пороков; как и ангел (праведник), он лишен индивидуальных различий вплоть до половых. Средневековым христианским схоластам, все попавшие в рай представлялись бесполыми, в одинаковых одеждах, и одного роста. Поэтому в раю не может быть конфликтов. Рай похож на образцово-показательную часть.

Задача преображения "грешников" в "праведников" в армии возложена на командиров. Их воспитательные обязанности также абсолютизируются. Устав накладывает на командира ответственность за морально-психологическое состояние солдата, т. е. требует от первого телепатических способностей. Как возмущался один из моих друзей-офицеров: "Они ко мне пришли с гражданки, все разные, некоторые по-русски не говорят, а я должен отвечать за то, что у них в головах творится. Поэтому я хочу перейти на штабную работу, чтобы у меня было не тридцать балбесов, а сейф, и в нем печать, — вот за это я согласен нести ответственность".

Поставить на конвейер переработку грешников в праведников не удавалось ни церкви, ни психоанализу. Это очень индивидуально. Но специфика идеологической работы в войсках такова, что морально-психологический аспект в Российской армии заменяет принцип материальной заинтересованности, основной для профессиональной армии, поскольку за отсутствием реальных стимулов вся мотивация сводится к рассуждениям о "почетной обязанности", "долге гражданина", "патриотизме" и прочим заклинаниям. Именно так, поскольку даже самые высокие категории гражданского сознания нуждаются в соответствующей материально-правовой базе. Духи испытывают смешанные патриотические чувства, когда государственный гимн, звучащий даже на самую величественную мелодию, застигает их в "позе крокодила", или "драящими очко" двадцать пятый час в сутки.

Стимулом для службы являются как раз обычные человеческие радости, не чуждые ни солдатам, ни офицерам. Их нехитрый перечень вы найдете в любом дембельском альбоме. Но эти радости неуставные, а значит противозаконные. Они позволительны только гражданским лицам, а для примерного солдата — смерти подобны. Источником радости для образцового солдата должна быть сама служба и ее отдельные составляющие, например, "праздничный кросс" или строевая песня. Тем не менее, истинные солдатские радости, состоящие в удовлетворении простых человеческих потребностей, находятся "по ту" сторону забора, через который они за ними бегают в "самоволку", поскольку "по эту" сторону их удовлетворять "не положено", да и нечем. В самом деле, надо очень постараться, чтобы потребность распить спиртной напиток удовлетворить строевой подготовкой, а половой инстинкт — надеванием противогаза. А поскольку человеческие потребности этим не ограничиваются, постольку депривационное напряжение весьма велико и становится причиной нарушений устава.

Мы согласны, что именно стремление к обретению радостей гражданской жизни являются источником девиантного поведения военнослужащих. Но и уставные дисциплинарные стандарты трудно считать общечеловеческой нормой, о чем в первую очередь говорят сами военные, работающие непосредственно с личным составом.

Здесь речь не об отклонениях от идеальных (т. е. ирреальных) моделей, но о системном насилии, от которого в равной степени страдает и армия, и общество.

Несмотря на смертоносную функцию военного человека, насилие зарождается не в армии. Оно — свойство человеческой природы. Но если в открытом обществе агрессия циркулирует в разряженном виде, то армия, в силу ее изолированности, аккумулирует психофизиологическую энергию и в итоге превращается в институт концентрации и ретрансляции социального конфликта. Армия не порождает насилие, она его конденсирует. Если, иллюстрируя бурление социальных процессов, сравнить социум с самогонным аппаратом, то армия — его змеевик.

В силу приписывания армии воспитательных и социализаторских функций общая конфликтогенная ситуация конституируется в качестве нормы и участвует в построении жизненных сценариев.

Утопичность официального права — причина правового дуализма ментальности. Ситуация в целом для России знаковая. Конфликт официальной и народной правды — традиционное состояние российского правового сознания. Анализ этого феномена на примере правовых основ русской общины второй половины XIX в. дал в своем блестящем исследовании Стивен Фрэнк.[119 - Frank, 1990] Его работа интересна тем, что объясняет привычный российский "бардак" с позиций юридической антропологии, выводя его феноменологию из правового дуализма ментальности. Причина этого дуализма в дистанции между государственными законами и народным правом. Как эта парадигма воспроизводилась в российской армии второй половины XX в., мы уже показали. Теперь посмотрим, какое значение имеет образ самой армии в российском общественно-политическом сознании и чем чревата его дискредитация.




Военная история как фактор национальной идентичности


Расхожая фраза о том, что нация — это этнос с армией, справедлива еще и потому, что образ армии является важным фактором национальной идентичности. Феномен армии имел решающее значение в политогенезе, поэтому национальные символы большинства государств имеют военное происхождение. Армия как инструмент государственности остается символом государства. Соответственно, милитаризм исторически свойствен гражданскому самосознанию.

Со второй половины XX в. ситуация меняется. В перспективе глобальной интеграции со слиянием национальных экономик, границ, армий, с изменением правовых и этических приоритетов в пользу отдельной личности наблюдается постепенная демилитаризация общественного сознания. Потребности в демилитаризации, наблюдаемые сегодня в развитых странах, можно назвать признаком зрелости общества. Демилитаризация общественного сознания не есть демилитаризация государства. С глобальной интеграцией ожидание опасности военной агрессии не исчезает. Напротив, с укрупнением защищающегося организма растет и его тревожность, опережающая реальную угрозу: так, глобальному организму могут угрожать только глобальные силы, а защитить его в состоянии только космические системы. В "звездных войнах" архетипы космогонического конфликта обретают завершенные формы.

Уровень национальной тревожности может направлять формирование военных доктрин. Страны-участники военных альянсов в обеспечении собственной безопасности рассчитывают не столько на собственные силы национальной безопасности, сколько на объединенный военный контингент, состоящий из профессионалов, и уж никак не на ополчение. В то же время национальные гвардии, и даже идея ополчения, остаются в числе важных государственных символов, обслуживающих исторические пласты общественного сознания.

В современной России специфика восприятия армии связана с иным кругом проблем и с иным уровнем идентичности. Национальная армия понимается как национальный символ только в случае непосредственного выполнения ею своих функций. Это проявляется в восприятии военных действий как фактора национальной консолидации. В условиях системного кризиса наблюдается тенденция компенсировать функциональную недостаточность армии средствами идеологии. Так, проблема "расширения НАТО на восток" — это проблема политизированного мышления, связанная с утраченным престижем, экс-имперскими комплексами и т. п., но не проблема современных военных технологий, работающих с планетой как с объектом. Сознание дезинтегрированного общества, переживающего "версальский синдром", нуждается во внешнем враге, социопсихологическая роль которого состоит в том, что на него можно перенести все внутренние проблемы, включая и причины внутренних конфликтов. Обыватель готов видеть в них происки чужих спецслужб, "влияние Запада", козни "жидомасонов", инопланетян — все, что угодно, только бы вынести источник конфликта за пределы пространства собственной идентичности. Объективация конфликтогенных факторов есть условие психологического комфорта. Или, популярно выражаясь, "перевел стрелки" на "крайнего" — и спокоен.

Анекдоты, высмеивающие соседей по этническому признаку, рассказывают друг о друге все народы. Это нормально и даже полезно, поскольку юмор открывает клапан отрицательной энергии, накапливающейся в общественном сознании, и служит разрядке внутрисоциальной напряженности. Но сегодня в России эта энергия изливается не в знаках и символах посредством юмора, а в прямой военной экспансии. Поэтому с развитием "антитеррористической операции", по нашим наблюдениям, исчезли анекдоты про кавказцев: энергия отрицательной иноэтничности нашла прямую дорогу, и более не нуждается в семиотических "развязках".

Военная история всегда оставалась областью мобилизации общественного сознания в России. Слава русского оружия осталась одним из немногих факторов исторической памяти этноса, обеспечивая связь советского народа с русским (досоветским). После революции большевистская идеология открещивалась от русской армии, как главного наследия царского режима, и пыталась начать историю Красной Армии с чистого листа. Реабилитация военной истории началась с обращения Сталина к советскому народу по поводу начала Великой Отечественной войны. Лейтмотивом этого обращения была апелляция к славной истории русского оружия предшествовавших эпох, что отвечало задаче мобилизации национального самосознания в военное время. В советскую военную форму возвращаются погоны, учреждаются ордена имени великих полководцев, снимаются фильмы про исторические победы. Армия, превратившаяся после революции в средство и символ классовой идентичности ("рабоче-крестьянская" армия, воюющая с "мировым капиталом"), в ходе Великой Отечественной войны вновь становится институтом мобилизации этнического и национального самосознания.

После войны сложился алгоритм этнической идентичности — "русские — это те, кто побеждают в справедливых войнах", который выкристаллизовался в предельно краткую формулу: "Народ-победитель".

Этот мощный идеологический потенциал оставался неисчерпаемым на протяжении всех последующих десятилетий вплоть до распада Советского Союза. И более того, образ победоносной Советской Армии остается одним из немногих безусловно консолидирующих общественное сознание факторов и сегодня, когда тенденции дезинтеграции все еще далеки от завершения. Тем не менее, познаны не все аспекты влияния культа войны на общество мирного времени.

Не умаляя исторического значения победы Советского Союза во второй мировой войне, стоит подумать, что социум в мирное время требует иных интеграционных механизмов, чем в военное. Военизированная идеология в миром социуме нагнетает повышенное давление и производит избыток энергии, которая ищет и находит выход в девиантном, причем не всегда конструктивном поведении бывших военных. Об этом говорит не только высокий процент преступлений, связанных с насилием, которые совершают бывшие военнослужащие, но и тот факт, что проблема десоциализации и ресоциализации военного поколения нашла отражение в русской поэзии второй половины XX в.1

Когда война доминирует над остальными способами прославления истории народа и становится предметом воспитания детей, общество готово принять идеологические обоснования легитимности и других видов насилия.[120 - Wolfgang, 1993: 99]

Разумеется, военная идеология — не единственный канал трансляции бытовой агрессии, но чрезмерная эксплуатация воинственных идеологем приводит к девальвации идеологии в целом. С ростом напряжения замкнутых систем растет и достигает максимума их энтропия; примером энтропии советской идеологии накануне распада Советского Союза стало превращение боевых орденов в предмет товарно-денежных отношений. Это, конечно, цинизм потомков, но, что такое цинизм, как не проявление Второго начала термодинамики в этике?

Несмотря на социально-политические метаморфозы и аллегории термодинамики, образ армии по-прежнему играет важную роль в идентичности общественного сознания, поэтому его дискредитация чревата деградацией этнической, национальной и гражданской идентичности.

Военные чины часто пеняют СМИ, которые освещают армейские проблемы якобы не совсем корректно; много говорят о плохом и мало — о хорошем. Это началось с известной статьи о расстреле караула молодым солдатом, не выдержавшим издевательств со стороны своих дедов, которая была опубликована в "Комсомольской правде" в конце 1980-х годов, т. е. в разгар перестройки. Данная статья открыла шлюз потоку публикаций такого рода. Престиж армии, естественно, начал падать. Но как-то странно винить в этом журналистов. Или о таких вещах не надо писать вообще?

Очевидно, дискредитация системы — "дело рук" самой системы. Открытость информации сама по себе не может отрицательно влиять на систему, если внутренние противоречия уже не вывели ее на стадию распада.

Созерцание распада национально-мобилизующих систем, одной из которых является образ армии в идеологии, ускоряет и распад общественного сознания мобилизованных этими факторами наблюдателей. Если считать, что образ армии является "несущей конструкцией" общественного сознания, то образ разлагающейся армии разлагает и связанные с ней сферы ментальности. Но из этого отнюдь не следует, что болезнь пройдет, если больного выдавать за здорового.

Раздраженные высказывания генералитета о том, что гласность подрывает престиж армии, еще раз подтверждают исходный тезис данного исследования о тождестве уставщины и дедовщины по отношению к информации. Ничего так не боятся закрытые системы, как собственного открытия. Реакция генералов на независимых журналистов абсолютно такая же, что и реакция казарменных дедов на так называемых стукачей, в которые записывается любой, выносящий информацию о проблемах системы за ее пределы, в данном случае — любой, кто рассуждает о насилии вслух.




Каналы трансляции армейских доминантных отношений в гражданское общество


В своем отношении к насильственно-призывному принципу комплектования армии общество делится на две части, совпадающие с его половозрастной структурой. Большинство из тех, кто "за" — люди преимущественного старшего поколения, ориентированные на патриархальные ценности, в системе которых они воспринимают армейские доминантные отношения, как инициацию, необходимую и полезную каждому. В основу их логики заложены тезисы: "не служил — неполноценный", "я служил, и другие должны служить", "пусть им будет так же плохо, как было мне". Принятие насилия в качестве жизненного принципа деформирует представления о самой норме социальных отношений. В результате распространяется мнение, что критерием социальной полноценности является способность к насилию, а былой опыт жертвы становится правом и оправданием насильника.

При этом на первом плане остаются именно личные компенсаторные мотивы, а идея долга защиты Отечества присутствует как слабый фон, если присутствует вообще. По данным ВЦИОМ на 1999 г., за сохранение всеобщей призывной системы высказывалось большинство мужчин старше среднего возраста.

Против — подавляющее большинство женщин (кроме автоматически разделяющих мнения своих мужчин), молодые мужчины, в числе которых призывники, солдаты первого года службы и младшие офицеры, склонные к увольнению в запас. Особенно активно "против" выступают студенты, — те, кто как раз пользуется правом отсрочки. Итак, голоса "за" и "против" профессиональной армии, т. е. по важнейшему вопросу, связанному с построением в России гражданского общества, распределились в соответствии с половозрастной структурой. Подчеркну — не социальной, профессиональной и прочей, а половозрастной — простейшей из всех возможных. Это, кстати, говорит о том, что в России, где в Комитетах солдатских матерей действуют в основном матери уже убитых или искалеченных солдат, формирование правового сознания далеко до завершения. Тем не менее уже наблюдаются некоторые позитивные изменения в этой области.

Половозрастной детерминизм мнений происходит не от того, что молодежь боится трудностей, а женщины — слабый пол. В данном случае как раз наоборот — женщины выступают как сильный пол, способный консолидироваться и противостоять государственной машине, защищать права своих мужчин, часто рискуя при этом карьерой, здоровьем, жизнью. Что касается молодежи и студентов, то на первом месте в их мотивациях также не боязнь трудностей, а нежелание иррациональных действий, совокупностью которых оборачивается воинская служба. У большинства гражданских молодых людей объективных трудностей и обязанностей гораздо больше, чем у солдат срочной службы, избавленных на два года от главной проблемы — принятия ответственных решений.

Молодые люди относятся к той социальной категории, от активности жизненной позиции которых зависит развитие общества в целом, и которые находят своей энергии другое, не менее достойной применение, чем солдатская служба. Они не хотят идти в армию, опасаясь не "тягот и лишений воинской службы", но иррационализации деятельности и межличностных отношений, оборачивающейся унижением личного достоинства. Многие, отстаивая свое конституционное право на альтернативную службу, активно противостоят рекрутской машине, подвергаясь преследованиям со стороны структур, выступающих от имени государства, и это есть, в конечном итоге, серьезный показатель зрелости личностного фактора, важный для всего общества в целом.

Тема армии в гендерном детерминизме обретает рельеф. Дембельский фольклор изобилует ассоциациями армейских и патриархальных семейных отношений:






Я скоро вернусь на гражданку,

Не дай бог на гражданке женюсь.

Я устрою огромную пьянку

И на пьянке до смерти напьюсь.

Приучу я жену к распорядку,

Будет знать, что такое "Подъем".

По утрам будет делать зарядку,

А когда же вернусь я домой,

Даже дети, как только родятся,

Пройдут курс молодого бойца,

И впоследствии будут гордиться,

Что имеют такого отца.

Перед домом расчищу площадку,

Строевой всех заставлю ходить,

И построю сырую землянку,

На "губу" буду тещу водить.

И как только придет воскресенье,

Жену с тещей поставлю в наряд.

А сам с тестем пойду в увольненье,

Как самый примерный солдат.





(Из дембельских альбомов//ПМА, Кишинев, 1989 г.)




Разумеется, никто из дембелей у себя во дворе гауптвахту не устраивает, большинство из них сознательно пытаются избавиться от казарменных установок, опасаясь негативного резонанса в обществе. Приведенный выше стишок на тему внедрения армейских нравов в собственной семье, конечно же, шутка, рожденная в столкновении систем-антиподов: "механического" распорядка казармы и "генетического" порядка в семье. Оттого все это как бы смешно. Но эти фольклорные перлы были бы еще смешнее, если бы не отражали общую психологическую тенденцию, о которой пишет В. Карпов в предисловии к подборке солдатских писем, размещенной на веб-сайте "Армия рабов": "Вы никогда не задумывались над тем, какие отцы потом выходили из этих дембелей? С глубоко укоренившимися, заботливо взлелеяными неврозами и садистскими привычками. Вы не задумывались, почему так много наших девочек с готовностью пошли в проститутки, а мальчиков — в бандиты? Ответ прост: этим несчастным детям не хватало семейного тепла. Это тепло их отцы потеряли в своей армейской молодости. А как это делалось на протяжении многих лет с миллионами наших сыновей, вы можете почитать".[121 - Карпов, 1999]

Большой процент молодых людей создает семью в первые месяцы после демобилизации, т. е. до того, как реадаптируются к жизни в гражданском обществе, создадут материальную базу, реализуют себя в профессиональной сфере и т. д. В мотивации ранних браков на фоне демобилизации не последнюю роль играет желание создать семью как среду сохранения себя в качестве воплощения авторитета этого мира, чему семиотически соответствует роль отца, которую двадцатилетние "деды" понимают слишком буквально. Поэтому нравы, царящие в "неблагополучных семьях", вполне соответствуют психологии экстремальных групп.

Представьте, что вам 19–20 лет, а вы уже являетесь лицом с неограниченной властью (хотя и в ограниченном кругу). Одно ваше слово приводит в движение окружающую человеческую массу. Вас боятся. Перед вами трепещут. Никто не способен сказать вам "нет", тем более оказать сопротивление. И вот вы, такой великий и ужасный, демобилизуетесь и попадаете в другое общество, где вы — никто, где действуют другие принципы завоевания авторитета, где все приходится начинать сначала. И столь простые и понятные методы самоутверждения, благодаря которым вы уже вкусили полноты власти над людьми, приходится забыть. А не хочется. Поэтому вы пытаетесь найти им применение. Есть три пути:

1. Гражданское общество многообразно, и вы ищете себе подходящую нишу, где будут востребованы ваши доминантные навыки.

2. Гражданское общество лабильно, и вы можете попытаться трансформировать его некоторые институты, внедряя в них усвоенные в армии принципы организованного насилия.

3. Общество воспроизводит себя в вашем лице, и вы можете создать новую его "ячейку" в виде своей собственной семьи, устроив в ней порядки дедовщины.




Принципы дедовщины, посредством своего мощного адаптивного аппарата, успешно распространяются в гражданском обществе не только в пространстве, но и во времени, охватывая систему социализации подростков. Шлюз этого канала открывают многие гражданские институты, специально ориентированные на молодых людей, отслуживших в армии. Так, например, в 1980-е годы это были педагогические вузы, при поступлении в которые те пользовались льготами внеконкурсного зачисления, и где в результате на определенных факультетах установились порядки дедовщины: будущие учителя труда и физкультуры воссоздавали привычную иерархию (Приложение I.7). Другой пример — милиция, в ряды которой набор кадров осуществляется только из лиц, прошедших армию. Не стоит углубляться в анализ деятельности этой организации, поскольку наблюдать преобразование силы закона в закон силы можно уже в поведении ее многих сотрудников.

В постсоветский период легитимизация насилия в массовом сознании приобрела законченный и злокачественный характер, когда "закон силы" уравнял в единой извращенной системе ценностей и правоохранительные органы, и криминальные структуры, и подразделения спецслужб — все они, разделив сферы влияния, равным образом контролируют все сферы общественной жизни, экономики, политики, подчиняя их динамике криминальных отношений. В процессе трансформации тоталитарных принципов правопорядка в демократические насилие перестает быть прерогативой государства, но все еще остается социально-значимым фактором, и поэтому лица, имеющие опыт насилия, еще долго будут востребованы в обществе.




Экстремальные группы и большая политика


"Закон силы" оказался едва ли не единственной величиной социального престижа и систем ценностей общества, который успешно эксплуатируют политики и политиканы всех уровней. Выход этого закона на политическую орбиту завершает процесс институализации насилия уже в государственном масштабе, пройдя все этапы своей реализации — от микро- до макроуровня.

Потребность в психологическом комфорте формирует вокруг армии соответствующие общественные ожидания в духе "маленьких победоносных войн", о чем говорит факт консолидации общественного мнения и политических партий на фоне второй войны в Чечне. Эти акции востребованы настроениями общества, озабоченного поиском врагов, как средства социально-политической интеграции.

Что касается чеченского конфликта, то, как нам представляется, его природу объясняют факты бытового расизма российского большинства по отношению к кавказцам (хотя бы пресловутый квазиэтноним "лицо кавказской национальности") в не меньшей степени, чем действия военных на войне. В подобных механизмах консолидации нации прослеживаются архетипы "жертвы отпущения", организующие, как мы показали выше, и экстремальные группы, и античный полис. Но "сделано это было не столько через "народную версию", сколько через направленные усилия тех, кто формирует массовые восприятия".[122 - Тишков, 2001: 188–189]

Национальная консолидация вокруг силового решения чеченской проблемы — это консолидация не созидания, а разрушения, которой движут те же механизмы, что и толпой, консолидирующейся вокруг издевательств над изгоем. Когда объявили о наборе добровольцев на чеченский фронт, в военкоматы потянулись вереницы безработных и маргиналов. Сам факт не просто показателен, но симптоматичен.

Чеченская проблема резко высвечивает состояние сознания и системы ценностей в армии.






— Как у вас ребята восприняли эти события?

— В основном хотели бы поехать воевать добровольцами.

— Зачем?

— Как зачем? Там война, а мы кто, мы солдаты. Здесь вот я два года, а хоть бы чего произошло… Я девять патронов перед присягой выстрелил, и все. А там интересно, хоть пострелять вволю.

— Пострелять, в смысле, в людей?

— Ну не по банкам же! Потом, какие же они люди, чеченцы? Бандиты.

— Ты там, что, уже был, откуда знаешь?

— По телевизору говорят.

— И что, во всех будешь стрелять, в кого скажут по телевизору?

— Нам-то что, мы солдаты. А раз забрали в армию, так давайте служить, а не этот вот забор по пять раз красить. А кто люди, а кто бандиты, пусть наверху решают. Мы должны Россию защищать!

— А сначала говорил, что просто пострелять хочется.

— И пострелять тоже.

— А как убьют тебя, дома, небось, расстроятся?

— Ну, наверное, расстроятся.





(ПМА, Республика Горный Алтай, 2000 г.)




Диалог высвечивает ту деструктивную энергию, которая ищет выхода. В итоге она его находит и выплескивается неважно на кого. Наш собеседник начал с вербализации причин дискомфорта (рутинный быт, несоответствие состояния статусу). Снять этот дискомфорт он надеется на войне. Далее следует развитие апологии своим деструктивным желаниям, в которой устраняется главный фактор возможного психологического дискомфорта — ответственность за убийство себе подобных, которую он легко переадресовывает вышестоящему начальству. Диалог с властью, олицетворяющей право и правду (действие закона силы), происходит у него в голове, и официальная идеология заполняет лакуну в сознании солдата, образовавшуюся в результате снятия ответственности, квазипатриотической идеей. Вместо дискомфортной мысли "убивать людей", возникает комфортный лозунг: "Россию защищать!". Что первично — видно из разговора.

Патриотические идеи в культурном вакууме — ненадежная мембрана, рвущаяся от ожидания архиврага. Результат — выход бытовой агрессии в область восприятия иноэтничности.

Можно было бы не придавать значения приведенному выше эпизоду, если бы ему аналогичные не наблюдались бы повсеместно и на протяжении многих лет. Так, в 1980-х молодежь путала кураж с патриотизмом и писала рапорта в Афганистан.1

Политическая элита стремится использовать пассионарную энергию молодежи в собственных интересах, и гораздо реже — в интересах молодежи. Потому, читая материалы из Государственной Думы с демаршем военного лобби, начинаешь сомневаться в том, что закон о профессиональной армии будет когда-нибудь принят.




[По материалам СМИ]






Профессиональная армия — дело антигосударственное.

Так считает Комитет Госдумы по обороне.

На прошлой неделе в московскую штаб-квартиру Радикальной партии и Антимилитаристской радикальной ассоциации (АРА) поступило письмо за подписью председателя Комитета по обороне Госдумы Романа Полковича. Оно посвящено петиционной кампании "Третье тысячелетие без призывного рабства", проводимой АРА.

В думском комитете по обороне утверждают, что эта акция, то есть сбор подписей под требованием перевода армии на добровольный принцип комплектования, противоречит Конституции РФ и другим "нормативно-правовым актам". Среди таких актов авторы письма называют Федеральные законы "Об обороне", "О воинской обязанности и военной службе". Потому что "воинская обязанность предусматривает, что гражданин Российской Федерации состоит на воинском учете, прошел обязательную подготовку к военной службе по призыву, пребывает в запасе и проходит военные сборы".

Авторы письма указывают также на то обстоятельство, что "граждане, не прошедшие военной подготовки в мирное время, не в состоянии исполнять обязанности, предусмотренные Федеральным законом "О мобилизационной подготовке и мобилизации в Российской Федерации".

Думцы выражают недоумение термином "призывное рабство": "законопослушного и добропорядочного гражданина Российской Федерации, который несет военную службу по призыву в соответствии с федеральным законом и готовится к исполнению конституционной обязанности по защите Отечества", АРА "кощунственно отождествляет с рабом".

Наконец, следует уничтожающий вывод: "По нашему мнению, проводимая Антимилитаристской радикальной ассоциацией петиционная кампания "Третье тысячелетие без призывного рабства" носит антигосударственную направленность, основной смысл которой — это добиться легальной возможности для непатриотично настроенной молодежи уклониться от прохождения военной службы по призыву, то есть от подготовки к выполнению конституционной обязанности по защите Отечества".

Видимо, это можно было бы оставить без комментариев, так как уровень юридической аргументации думских оборонщиков налицо — ну, в самом деле, так в антигосударственных и антиконституционных замыслах можно обвинить любого, кто выступает за изменение действующих законов. Обвинить в "антигосударственности" можно и президента, который в свое время издал указ о переходе к профессиональной армии в 2005 году. Но комитет не ограничился лишь "недоумением". Он направил материалы в Генеральную прокуратуру "на предмет проверки соответствия упомянутой кампании нормативно-правовым актам Российской Федерации и в случае необходимости для принятия соответствующих мер".

В штаб-квартире АРА корреспонденту "i" сообщили, что о реакции прокуратуры на этот демарш пока ничего не известно. Впрочем, подобные жалобы на антимилитаристских радикалов поступали в Генпрокуратуру и раньше. Однако до "соответствующих мер" дело не доходило — прокурорские работники каждый раз удовлетворялись разъяснениями АРА и убеждались в полной правовой безупречности ее позиции. Правда, никогда ранее с жалобой не выступала такая высокая инстанция, как Комитет Госдумы. Жаловались главным образом военкоматы".





("Иностранец", 10 нояб. 1999 г. N44 (304), с. 5)




О том, можно ли ожидать от "думских оборонщиков" одобрения инициатив антимилитаристских организаций, говорят факты их законотворческой деятельности. Командующий Северо-Восточной группировкой вице-адмирал В.Ф. Дорогин стал депутатом Госдумы. Специально для всех депутатов Госдумы на основе Устава внутренней службы Вооруженных сил он разработал "Кодекс депутатской чести", руководствуясь специфической логикой: "В основе моего Кодекса — Устав внутренней службы Вооруженных Сил. И это вполне логично: подавляющая часть нашей Думы — это военнослужащие. Да, они одеты в гражданские платья, но они значатся офицерами запаса. И, следовательно, никто не освобождал их от выполнения устава внутренней службы", — говорит Дорогин в интервью "Комсомольской правде". О законотворческой деятельности Дорогина в Думе можно подробнее прочитать в номере от 30 мая 2000 г., где Ольга Герасименко опубликовала текст его интервью.[123 - Герасименко, 2000: 7] Здесь же напомним, что подведомственные Дорогину камчатские воинские части отличаются жесточайшей дедовщиной, с высоким процентом смертных случаев, факты которых опубликованы в прессе и неоднократно цитируются в настоящем исследовании.[124 - Яковлев, 1999a; Яковлев, 1999b; Яковлев, 1999с; Яковлев, 1999d; Сергеев, 2000] Потому и сложно ожидать от депутата Дорогина законотворческих инициатив, отличных от Устава внутренней службы, что его он выстрадал, как говорится, сердцем.

О том, насколько сильно влияние законотворцев типа Дорогина на высшие органы государственной власти рассуждает обозреватель "Новой газеты" Анна Политковская: "Вот уже третья Дума подряд пытается изменить статус командира как "органа дознания" — и все не впрок, военные ведомства стоят на своем, не желая терять "юридического суверенитета"".[125 - Политковская, 2000: 3] "Юридический суверенитет" командира части — это его независимость от органов прокуратуры в расследованиях преступлений, совершенных его подчиненными. Влияние прокурора здесь ограничивается только рекомендациями.[126 - Политковская, 2000: 3] "Вот тут-то и часть ответа на вопрос, который постоянно задают солдатские матери: когда же прекратится разгул в казармах? До тех пор, пока в Вооруженных Силах сохраняется положение, когда командир подразделения считается так называемым "органом дознания" <…> ни о каком искоренении садизма и речи быть не может! <…> Дедовщина в армии — это ресурс управления. Терять его не желает никто. Кроме солдат".[127 - Политковская, 2000: 3]

Канал трансляции организованного насилия как "ресурса управления" из армии в большую политику не перекрыт, потому что востребован периферийными партиями, существующими за счет мобилизации люмпенов и маргиналов в качестве своего активного электората. Они эксплуатируют деструктивно-девиантные психические потребности и преобразуют их в национал-политические.

Это более чем наглядно иллюстрируют конкретные ситуации, такие, как суд над полковником Юрием Будановым, обвиняемым в убийстве чеченской девушки. Точнее, атмосфера вокруг суда. Часть гражданского общества и офицерства консолидировались во главе с ЛДПР, РНЕ, казаками под лозунгом "Буданов — лучший русский" и фашистской символикой, устраивая у зала суда пикеты, остальные наблюдают за этим молча. "Никакого иного "голоса общественности" в Ростове не слышно, — пишет Галина Ковальская. — Никаких обращений к президенту ли, к местным властям с предложением прекратить эрэнешно-казачью вакханалию, никаких заявлений местных "правых" (а в городе есть и "Яблоко", и СПС) насчет недопустимости давления на суд, никаких антифашистских выступлений. <…> Сам по себе факт изнасилования и убийства полковником чеченской девочки, сколь ни ужасен, армию еще не порочит. Садисты и изуверы неотвратимо рождаются на свет в любом народе, и в силу вполне понятных причин процент их среди тех, кому по роду занятий позволено убивать, несколько выше, чем в обществе в целом. Похожие истории бывают в самых разных армиях, но везде виновных шумно осуждают и примерно наказывают. Запредельность будановского случая именно в том, что ни общество, ни армия не хотят торжества правосудия".[128 - Ковальская, 2001: 20, 22] Суд затягивается, но исторически уже не важно, каков будет приговор, поскольку активность экстремистских сил при молчании общества себя уже проявила в полной мере:






Между тем затягивание процесса негативно сказывается на общественных настроениях на юге России. В Ростове-на-Дону второй месяц стоят погромные настроения. Они охватывают и другие города России. 5 апреля в Нижнем Новгороде местные лимоновцы пикетировали офис Общества российско-чеченской дружбы (в нем работает общественный обвинитель по делу Буданова Станислав Дмитриевский, а также один из адвокатов Кунгаевых). У пикетчиков были такие же лозунги, что у активистов РНЕ в Ростове: "Чеченцев — в Освенцим", "Нет Чечни — нет войны" и "Зачистим Ичкерию по методу Берии". И хотя это уголовно наказуемые лозунги (ст. 282 УК РФ "возбуждение национальной вражды"), нижегородская мэрия спокойно выдала лимоновцам разрешение на пикет.





(www. gazeta.ru/2001/04/10/12:51)




Постсоветское общество претерпевает социальную трансформацию. Системное насилие в гражданском дезинтегрированном социуме выполняет те же самые функции реинтеграции, что и в экстремальных группах. Убийство матроса Войтенко на Мысе Желтом казарменными дедами, убийство Эльзы Кунгаевой полковником Будановым, неадекватные силовые действия Российской армии в Чечне — все это явления одного порядка: проявление распада социального, гражданского, национального самосознания. Это еще и диффузия общечеловеческих ценностей. Как это правильно сформулировал генерал Трошев, как бы оправдывая Буданова: "У каждого может поехать крыша".[129 - Ковальская, 2001: 22]Но проблема не в "отъезде крыши" отдельного индивида, а в том, что диффузия сознания может стать явлением необратимым и массовым.

Чем это грозит в первую очередь армии — уже можно не гадать. Жертвами системного иррационального насилия становятся и младшие офицеры. В деле полковника Буданова фигурирует еще один эпизод. Галина Ковальская сообщает: "В ту же ночь, когда была задушена Эльза, Буданов и начштаба полка подполковник Федоров избили и пытались порезать ножом своего подчиненного, старшего лейтенанта Романа Багреева. Тот рассказывает, что вечером в столовой была грандиозная пьянка. Потом, часов в семь, ему приказали открыть огонь по селу Танги-Чу. Никто в тот момент не стрелял со стороны села по расположению полка, село давно числилось под контролем федералов. <…> Багреев тогда, 26 марта, на свой страх и риск, велел заменить в орудиях осколочные снаряды на кумулятивные и бить поверх домов. Видел же, что начальство сильно нетрезвое, — опасался, что придется расхлебывать последствия. Полковник с подполковником принялись его избивать. Подполковник Федоров выхватил нож и разрезал на старшем лейтенанте камуфляж. Но резануть его самого не успел: полковник Буданов приказал Багреева арестовать — связать ему руки и бросить в яму. <…> Потом Федоров подходил к этой яме и велел насыпать туда хлорки. Военные будни".[130 - Ковальская, 2001: 22]

Все это, по мнению экспертов, вызывает мутации "культурного генотипа" армии. Вследствие чего неминуемо происходит отсев офицеров нежелательного для власти морально-психологического склада. Постепенно начнется процесс превращения Вооруженных Сил в полицейскую силу для активных действий внутри страны. Не исключена также возможность превращения армии в третью политическую силу, готовую бороться за власть.[131 - Серебряников, Дерюгин, 1996: 204] Есть и претенденты встать у руля ее политической реорганизации. Фашиствующая группировка РНЕ не раз выступала с предложениями готовить кадры для элитных подразделений Вооруженных Сил РФ.




Восприятие иноэтничности


Архетип "жертвы отпущения" в условиях кризиса этнической идентичности этнического большинства запускает алгоритм ксенофобии и шовинизма: "мы не знаем, кто мы, зато знаем, что мы — не они". Аналитическая психология объясняет негативные стереотипы иноэтничности через содержание коллективного бессознательного, в котором объективируются "опасные аспекты непризнанной темной половины человека", оживающий в концепции К. Юнга архетип Тени, конкретизированный образами черта, колдуна, демона и пр. "Образ демона является, пожалуй, одной из самых низших и древних ступеней в понятии бога. <…> Эта фигура появляется зачастую, как темнокожая или монголоидного типа, если она представляет негативный или же опасный аспект". [132 - Юнг, 1998: 333] В данном архетипе проецируются и объективируются вовне внутренние проблемы социума и идентичной с ним личности. Социальная консолидация достигается в логике восприятия иноэтничности, в которой люди-антиподы в общественном сознании рисуются в образах других расовых и этнических типов.

Теория фрустрации-агрессии, как это следует из самого названия, предполагает прямую связь между деструктивным поведением и фрустрациями — психическими реакциями, возникающими в результате препятствий самореализации. Аспекты фрустрации могут оставаться активными в определенные периоды времени в разных сферах деятельности, и если они происходят из различных событий, то могут складываться в сумме.[133 - Megargee, 1969: 1059–1060]

Есть основания считать этнический аспект насилия в современной армии следствием фрустрации бытовой агрессии в поле восприятия иноэтничности. В российском обществе, претерпевшем в ХХ в. ряд этнических и социальных метаморфоз, всегда имелись большие группы людей, в поисках собственной идентичности предрасположенных к поискам всевозможных метафизических антиподов, галерея которых представлена полным этносоциальным спектром: от "врагов народа" до "врагов рода человеческого". Однако ни одна другая социально-профессиональная группа не поделена с такой дробностью на "чурбанов", "урюков", "хохлов", "хачиков", "дагов", "кацапов" и прочих "талабайцев", как это случилось с армией. Даже заключенные проявляют полную индифферентность в области восприятия иноэтничности.[134 - Клейн, 1990; Кабо, 1990]

С другой стороны, даже в армейских "землячествах" принцип социального превосходства более актуален, потому что там, где иерархия строится по этническому признаку, она все равно воспроизводит общеармейскую доминантную структуру. При численном превосходстве и высокой консолидации представителей одного этноса, все они, независимо от срока службы, будут дедами, а представители других этносов — духами. Если кто-то из представителей доминирующего этноса скомпрометирует себя неподобающим поведением, то с изгнанием из привилегированной группы ему откажут и в праве на этничность, как на маркер статуса. Этничность становится кодом социальной этики.

Известно, что не все народы в армии создают землячества, т. е. воспроизводят доминантные отношения по принципу этнической принадлежности. Например, группы представителей восточно-европейских народов, в отличие от кавказских и некоторых среднеазиатских, не отличаются способностью к формированию землячеств. Высокой сплоченностью и агрессивностью отличаются землячества дагестанцев, или, как их называют в войсках, "дагов".[135 - Сергеев, 2000] В этом можно видеть особенности этнического темперамента, мировоззрения и т. п. Но также следует помнить об изначально защитных и компенсаторных функциях и землячеств, и дедовщины, в которых гипертрофированно проявляются общие проблемы национальной идентичности. Так, во многих моноэтнических частях априорно негативный стереотип применяется по отношению к москвичам. На самой "благодатной" почве он перерастает в стремление реально "опустить" в системе дедовщины любого, призвавшегося в армию через московские военкоматы. На вопрос: "что такое чмо?", часто получал ответ: "Человек Московской Области". Разумеется, это показатель не якобы особого московского характера, но того социально-психологичского дисбаланса, который в национальном сознании исторически сложился вследствие крайнего политического, экономического, информационного центризма Москвы при крайней поликультурности России и, тем более, СССР.

Такой же механизм компенсации действует в землячестве, но он разворачивается уже не в социально-региональной, а в этнической плоскости. Болезненно переживают свою идентичность прежде всего представители народов, пострадавших от метрополии, но и это не главное. Флюиды бытовой ксенофобии со стороны русского большинства воспринимаются не менее болезненно, чем былые акции типа депортаций.

О том, чей расизм — большинства или меньшинства — первичен, говорят факты переадресации бытовых этнофобных пассажей. Автору, служившему в многонациональных частях, приходилось и в свой адрес слышать слово "чурка", значение которого для его славянских соплеменников пояснять не надо. Слово "чурка" в армии употребляется, независимо от конкретной национальности, применительно к представителям этнического меньшинства. Если в роте большинство русских, "чурками" будут все нерусские; если большинство дагестанцев — все недагестанцы, и в первую очередь "лица славянской национальности". Если в подразделении одни украинцы, то место "чурок" займут "окацапившиеся украинцы" и т. д.

"Чурка" — это чужой. Из прочих обидных словечек данное слово получило наиболее широкое распространение. Думается, не случайно. Популярность этого слова, употребляемого в этнофобном ключе, связано с этимоном "чур" — производящим и повседневное "чураться", и магическое "чур меня" и т. п.

Ксенофобии мало связаны с личностным уровнем восприятия этничности и коренятся в коллективном бессознательном. Приведу несколько примеров экстремального восприятия иноэтничности из солдатской переписки:






[Из солдатских писем]

<…> Сегодня мы в роте помогли одному урюку навести порядок под отделением. Разлили немного воды, взяли его всем сержантским составом за руки, за ноги и немного потерли им пол. Потом отвезли его в канцелярию. Вот такой метод придумал ротный. Это был первый эксперимент. <…>










<…> Тут у нас что-то чурбанье стало поднимать головы, на сержантов кидаются. Но с сегодняшнего дня мы решили установить террор. Не знаю, как долго он продержится, но постараюсь приложить к этому все усилия. Ай, не охота об этом думать постоянно, особенно писать. <…>










<…> Приходится иногда крепко руками помахать. Сейчас весенники все уволятся, потом дождусь ухода осенников и устрою сам террор всем черным, умирать будут. <…>










<…> Вчера получил твое письмо и вот взялся написать тебе ответ. Самое главное, поздравляю тебя с получением воинского звания "сержант", хотя и младший. Не мирись с чурбаньем, х…ярь их всех подряд. <…>










<…> Дружеский совет — не вздумай ударяться в комсомольскую деятельность, я уже несколько раз пожалел об этом, толку от этого мало, а е…ут за каждого чурбана. <…>





(Архив автора. 1987–1995 гг.)




И так далее. Я лично знаком с каждым из авторов цитированных выше расистских пассажей, и знаю их как вполне достойных, образованных и добрых людей. Таковы они в своей культурной среде. Круг их близких друзей образуют и лица тех национальностей, о которых они столь зло и нелицеприятно отзывались в своих письмах. Парадокс?

Природа данного парадокса, на мой взгляд, заключается не только в актуализации рефлексов филогенетической адаптации, в которых "недоверие к незнакомцам обеспечивает безопасность и цельность группы".[136 - Бутовская, 1999: 44] Но так же и в обезличенности социальной среды, к которой стремится вся армейская система, культивирующая порядок одинаковых тел и вещей. Человеческое сознание отрицает все безликое, как лежащее за пределами понимания. Так логос отрицает хаос.

Фактор иноэтничности призван конкретизировать хаос инобытия, персонифицировать ощущение дискомфорта, обозначив его границы, очертив круг эйкумены сонмом антиподов. В центр, естественно, помещается Эго, границы которого здесь также размыты и держатся лишь на возможности более-менее четко обозначить собственную этничность и социальную принадлежность.






[Из солдатских писем]

Мы окружили Феликсова и расспрашивали его об учебке (любимая тема!). Повезло-то повезло, что попали в Самарканд, да и не очень. Слишком хорошим был предыдущий набор, такого еще не было. Смотри сама — 78 русских, 54 украинца, человек 20 из Белоруссии, и только 1–2 из Азербайджана. Это был весенний набор, и здесь учились ребята в основном после курса института. А теперь больше всего из ПТУ, техникумов. Вообще, не тот уровень.





(Из архива И.А. Климова)




Негатив этничности — продукт коллективного бессознательного, и сфера позитивных личных отношений его не перекрывает. Негатив есть инверсия позитива, конструируемая в сфере неизвестного путем репрезентации собственного образа со знаком "минус". Таким образом, негатив и позитив этничности организуют разные уровни сознания.

Допустим, что некий добрый русский человек, имеющий друзей среди чеченцев, евреев, казахов, в ситуации кризиса собственной этнической идентичности будет легко оперировать оскорбительными квазиэтнонимами; "хачик", "жид", "чурка", абстрагируясь от личных привязанностей. Соответственно, попав в армии в какое-нибудь кавказское землячество, любой русский имеет шанс пострадать за всего "большого брата", однако в другой ситуации, к примеру, во время свободного путешествия по Кавказу, его принимали бы как гостя те, кто "опускал" бы во время службы. Фактор этничности не имеет значения в сфере личного общения, но в культурном вакууме экстремальных групп обостряется до степени метафизического архизнака, разделяющего свое и чужое, в которой он также теряет культурные признаки.

Национальные проблемы в армии возникли не вчера. Идеологические отделы, имевшиеся при штабах и канцеляриях каждого воинского подразделения, конечно же, пытались контролировать ситуацию, поскольку в многонациональных воинских коллективах постоянно вспыхивали межэтнические конфликты, но делали это формально, "для галочки". Максимум, что они могли — выдать межэтнический конфликт за бытовой. Сама же воспитательная работа вызывала у солдат примерно те же эмоции, которые вызывает у читателя само определение "воспитательная работа". Как минимум, это ощущение чего-то фальшивого и казенного.

Ниже приводятся фрагменты солдатских писем и дневников, в которых полно отражена ситуация несоответствия пасторальной имперской идеологии и реальных отношений представителей разных национальностей, живых национальных характеров и темпераментов.






[Из солдатских писем. Эпизод из подготовки к официальному культурному мероприятию в воинской учебной части]

<…> Тут появился Сафронов, вызвал шестерых, в том числе и меня, привел к себе в комнату и стал читать сценарий. Оказывается, он выбрал нас для участия в утреннике, посвященном образованию СССР. Прочитав, он спросил: "Ну, как? Это минут на двадцать".

— Не очень мне нравится, — ответил я.

— Мне тоже, но просто времени нет писать что-либо более путное. Дома-то я написал бы. В школе все сценарии писал я, а здесь — лекции для Гириса на политзанятия. Вот, нашел тут какую-то книжонку, взял оттуда.

— Слащаво очень, — добавил Коля Алешин.

— В армии более путного не получится. Мы и так нарушили традицию делать все в последнюю ночь. Если сможем, захотим, можно будет что-нибудь военное к 23 февраля забабахать.

Кто-то поморщился.

— Чудаки вы! Через месяц это будет для вас отдыхом от всей той мути, которой вас будут учить.

— А можно как-то сопротивляться отупению?

В ответ сержант только махнул рукой и усмехнулся:

— Хватит базарить, переписывайте и учите.

Я начал писать. Боже мой! Ну и хрень!
		Мир смотрит на тебя, ты новых дней начало.



		Ты стала маяком для честных и живых.



		И это потому, что слово "русский" стало



		Навеки близким слову "большевик".








Или:
		Что Грузия в цвету, Армения богата,



		Что хорошо в Баку и радостно в Крыму.



		Я русский человек, но как родного брата



		Украинца пойму, узбека обниму.



		Так говорит поэт, и так его устами



		Народ великий, древний говорит:



		"Нам, русским, братья все, кто вместе с нами



		Под большевистским знаменем идет!"












(Из архива И.А. Климова)




Комплекс "большого брата" у русских сложился в ходе территориальной экспансии Российской империи, усугубился в советское время, к закату которого относятся приводимые записки. Эти письма написаны тогда, когда СССР еще называли "братской семьей народов". Но уже тогда процессы распада государства явственно ощущались в его микромодели, которой была армия, изолированная со своими проблемами за заборами гарнизонов. Но трансляцию доминантной агрессии в область межэтнических отношений не сдержать заборами, и она переходит "на гражданку" в сознании дембелей.

О том, как она может там проявляться, свидетельствуют национальные погромы, которые учиняли бывшие десантники в День ВДВ. Во многих городах России еще в конце 1980-х годов они громили рынки, тупо избивая всех торговцев кавказской и азиатской (не славянской) внешности. Отрицание иноэтничности легко накладывалось на отрицательные социальные стереотипы по отношению к торговцам, традиционные для общественного сознания большинства россиян. Эта "горючая смесь" этносоциальных факторов ментальности детонирует в экстремальных группах в точке их пересечения с гражданским обществом.

На фоне таких социал-национальных конфликтов, имевших место еще в советское время, стишки про "большого брата" воспринимались как последняя степень абсурда, за которой простирается вакуум смыслов. Упадок социальных систем начинается с деградации их смысловых значений.




Образ армии в общественном сознаниии проблемы ее профессионализации


Большинство мужчин служили всего два года, а ведут об этом разговоры всю жизнь. Это обстоятельство позволяет представить, как экстремальный опыт программирует сознание. Тем более что этот опыт представляет собой фазу социализации и экстраполируется на другие виды деятельности.

Отношение к армии в обществах тотального социального контроля (а это могут быть не только тоталитарные, но и традиционные общества) сугубо положительное. Также и в маргинальном сознании служба в армии относится к разряду ценностей, поскольку предполагает столь желанную для маргинала интеграцию в макросистему.

Милитаризация советского общества начиналась с мира детства. Системы социализации и образования готовили подрастающее поколение к войне. Служба в армии расценивалась как кульминация и итог процесса социализации, своего рода инициация и пропуск в мир "настоящих" взрослых мужчин. Так продолжалось до тех пор, пока противоречия реального и идеального не привели к трансформации системы общественных ценностей, в которой с конца 1960-х годов начался дрейф от примата государства к самоценности личности.

Если необходимость перехода к армии нового типа на Западе была осознана в начале 1970-х годов, то отношение российского общества к призывной системе стало радикально меняться в начале 1990-х. На то был ряд взаимосвязанных причин:

— предметом гласности стали факты преступлений против человека, имеющие в армии системный характер;

— процесс демократизации в обществе изменил роль личности в системе ее отношений с государством. Пожалуй, впервые в российской истории в общественном сознании утвердилась мысль о том, что государство обязано человеку не в меньшей степени, чем человек государству, и что в случае невыполнения государством своих обязанностей человек ему также ничем не обязан;

— право личности на альтернативную службу гарантируется Конституцией;

— кавказские войны выявили истинную цену непрофессиональной "дешевой" армии;

— деятельность правозащитных организаций способствует росту правового сознания граждан в области прав человека.




В связи с большей открытостью психологических и государственных границ общества, вовлечением личности в мировые образовательные и производственные процессы, демократизацией систем мобильной и глобальной телекоммуникации изменились и парадигмы социализации. В общественном сознании россиян в последнее десятилетие XX в., по сравнению с тремя предшествующими произошел сдвиг в плане более многомерных систем ценностей.

Если в 1950–1960-е годы служить было престижно, то в 1970–1980-е годы уклонение от призыва все менее считалась аморальным, а в 1990-х в массовом сознании, особенно молодежи больших городов, уклонение от службы становится моментом престижа, как способность личности бросить вызов государственной машине. Дело тут не в том, что "такая нынче развращенная молодежь пошла", но в изменении образа социума и требований, которые предъявляют к личности современный стиль и ритм жизни по сравнению с 1950–1980-ми годами.

В советское время армия была институциональной частью общества, что предопределяло его милитаризацию. Армия и ВПК формировали социальную макроструктуру, следовательно, отношение к армии существенно влияло на жизненный сценарий отдельного человека. Служба могла облегчить поступление в вуз или на престижное производство, получение специальности, вступление в КПСС, увеличивала трудовой стаж. Поэтому в условиях тотально унифицированного общественного уклада срочная служба не представлялась чем-то бесполезным, и в целом воспринималась как трамплин школьника во взрослую жизнь.

Для сознания, которому идеи свободы самоопределения личности за рамками стереотипа жизненной программы были не то чтобы враждебны, — просто не понятны, армия представлялась как своего рода институт социального контроля. Матери часто сетовали на своих непутевых чад, дескать, "когда же тебя в армию возьмут, сделают человека". Считалось, что когда ребенок в армии, за него можно не беспокоиться, там за ним присмотрит заботливое око командира. Так, официальная идеология сливалась с общественными воззрениями на свободу личности в традиционном обществе, и вокруг армии сложился позитивный стереотип социального контроля, озвученный неким поэтом от женского лица: "Вы стали взрослыми, ребята/Вы не мальчишки, а солдаты/Теперь за вас спокойна я/Служите верно, сыновья".

Сегодня ситуация в корне иная. Успех и престиж более связан с образованием и личной инициативой, ориентацией на внешний мир. Поэтому два года вне контекста своего социума ничем не окупаются. Каждое новое поколение все более погружено в процесс глобальной информационной интеграции и все менее сковано всевозможными стереотипами и предрассудками.

Соответственно, сменяются акценты в индивидуальных установках на успех: от престижа долга к престижу свободы выбора. Личность с конкурентоспособным образованием уровня мировых стандартов создает свой собственный ресурс непотопляемости, независимо от степени непотопляемости (или потопляемости) своей системы.

На примере армии можно наблюдать прогрессирующее социальное расслоение, — сегодня идут служить преимущественно люди со средним образованием из сельской местности.

Если в милитаризированном социуме армия находится в эпицентре социализации, то в открытом демократичном обществе армия лишь один из множества каналов самореализации, мало отличающийся от остальных профессиональных сфер. Глобальная прагматизация сознания молодежи, наряду со многими социально-психологическими изменениями в постиндустриальных обществах, создали новую парадигму развития современных армий.[137 - Серебряников, Дерюгин, 1996: 207]

В России помимо этого на протяжении последнего десятилетия действует целый спектр социально-психологических факторов, являющихся причиной и следствием общего упадка функции и престижа вооруженных сил. "Замалчивание причин массовой гибели военнослужащих и гражданских лиц, стремление не искать виновных, продиктованные якобы заботой о том, чтобы не травмировать общество, чреваты обратным эффектом — накоплением в общественном сознании раздражения и негодования, которые при известных условиях могут стать причиной мощного социального взрыва".[138 - Серебряников, Дерюгин, 1996: 204]

Столь очевидные проблемы рано или поздно не могли не повлиять на изменение отношения общества к армии в целом. По данным ВЦИОМ, отражающим состояние общественного мнения на февраль 2001 г., 69 % опрошенных не хотело бы, что бы их близкий родственник служил сейчас в армии, в том числе из-за гибели/ранения в "горячих точках"/в Чечне — 38 %, неуставных отношений, насилия в армии — 30 %, тяжелых бытовых условий, плохого питания, опасности для здоровья — 18 %, морального разложения, пьянства и наркомании в армии — 10 %, напрасной потери времени — 6 %, криминализации, втягивания военнослужащих в уголовные дела — 5 %. И другие.1

Учитывая, что армия для сознания россиян традиционно народная, думается, что столь значительные перемены не могли произойти без трансформации общественного сознания. На переориентацию мнений могла повлиять только объективная потребность современного общества в профессиональной армии. Эту потребность диктуют изменения самой идеи войны и мира, начавшиеся с распространением оружия массового поражения.

Как утверждал Н.А. Бердяев, метафизическая проблема войны есть проблема роли силы в условиях этого феноменального мира.[139 - Бердяев, 1993: 308] Поэтому война есть условие его существования, но только в рамках традиционной, или рыцарской культуры, признающей равенство всех участников конфликта. Диалектика машинных войн XX в. выхолащивает из идеи конфликта не только культурное, но и антропологическое содержание, поскольку приводит к тому, что врага перестают считать человеком.[140 - Бердяев, 1993: 309] Современная война — война технологий, деперсонифицированный и дегуманизированный конфликт, который суть разрушение "само по себе".

Усложнение военных технологий требует переосмысления идеи и структуры армии, ее взаимоотношений с обществом. Современным солдатом может быть только профессионал, высококвалифицированный специалист, постоянно совершенствующий свою квалификацию. Равноправное участие в конфликте требуют интеллектуализации всех его областей.

Итак, крах массовых армий вызывает сам военно-технический фактор, изменивший роль человека на войне, и, соответственно, изменившиеся социально-психологические парадигмы конструктивного развития общества и личности, несовместимые с милитаризацией ментальности.[141 - Серебряников, Дерюгин, 1996: 207]

Общественное сознание реагирует на требование времени мобильнее, чем политическое. Единственной проблемой взаимоотношения армии и общества становится перевод армии на профессионально-добровольную основу, который общество требует от своего правительства. По данным опросов ВЦИОМ (февраль 2001 г.) на вопрос: "как Вы лично считаете, нужна ли России профессиональная армия, которая комплектовалась бы не по обязательному призыву на воинскую службу, а на контрактной основе?", положительно ответили 84 % опрошенных.

Эту неотложную потребность общества в обеспечении полноценной обороноспособности игнорируют власти, ей открыто противостоит военное лобби. Даже столь компетентные аналитики В.В. Серебрянников и Ю.И. Дерюгин, понимающие создание профессиональной армии как объективную необходимость, высказывают сомнения относительно ее соответствия неким нравственным основам и моральным принципам "загадочной русской души". Спорные, на наш взгляд, положения их анализа, касающиеся конфликта ценностей, проявившегося в разговоре вокруг соответствия профессиональной армии некоей "русской идее", нуждаются в комментариях.

"В отличие от западных армий, — пишут В.В. Серебрянников и Ю.И. Дерюгин, — служба в которых базировалась на либеральной идее, правовых нормах, жестком договоре по схеме "патрон — клиент", армия России всегда зиждилась на нравственных основах, моральных принципах, артельной психологии".[142 - Серебряников, Дерюгин, 1996: 222] Сюда же следует добавить и принцип патриархальности, и тогда список принципов, на которых держится советская/российская армия, целиком уложится в понятие "дедовщина".

Авторы негодуют по поводу "циничного заявления" контрактника ВДВ, участвовавшего в штурме "Белого Дома", сказавшего телерепортеру: "Я делал свое дело и сделал его хорошо". Они пишут: "Теперь уже в России подтвердилась давно знакомая истина, гласящая, что солдату-наемнику безразлично в кого стрелять: в иноземного захватчика или в земляка, вышедшего на улицу бороться за свои права. Оторопь берет от подобных откровений. Даже самому ретивому стороннику профессиональной армии, отстаивающему с пеной у рта эту идею на заре горбачевской перестройки, вряд ли могло присниться в кошмарном сне, что вытворяли контрактники в Грозном".[143 - Серебряников, Дерюгин, 1996: 222] Подобные аргументы против профессиональной армии трудно комментировать из-за их эмоциональности. Тем не менее, определенная логика в них присутствует, и эта логика требует уточнения.

Во-первых, контрактники — ничтожно малая часть воинского контингента, и их не надо путать с профессионалами. Для войны в Чечне их набирали по объявлениям, расклеенным на фонарях, и собрали то, что собрали — деклассированных лиц без определенных занятий и нравственных принципов.

Во-вторых, контрактники "вытворяли в Грозном" то, что обычно "вытворяет" человек на войне: то, что "вытворяют" в Чечне не только контрактники, а, например, некоторые кадровые полковники, что "вытворяли" "воины-интернационалисты" в Афганистане и т. п. Человек на войне убивает другого человека, и это убийство общество морально оправдывает. При этом человек убивающий, (ведь не тактично применять термин "убийца" к человеку, убивающему на войне, не так ли?), часто подходит к убийству творчески, и этим воспроизводит семиотику казни. Это уже вопрос не техники, но психики в ее глубинных архетипических слоях. Жестокое обращение военных с пленными и с мирным населением является как следствием психологического срыва, так и морального оправдания своих действий, в логике которого удобнее всего не считать своих врагов людьми.

Профессионал же страдает от нервных срывов гораздо меньше, чем дилетант, и не нуждается в изощренных психологических защитах и псевдоморальных оправданиях: он "работает". Заметим, что и непосредственные участники боевых действий в Чечне предпочитали именовать свои действия "работой". Нейтральные термины нейтрализуют стрессы. Поэтому эмоции Серебрянникова и Дерюгина — "вытворяли в Грозном то, что и вряд ли могло присниться в самом кошмарном сне", — на языке военных будет звучать короче: "отработали по Грозному".

В-третьих, "народность" и "идейность" армии никогда не гарантировали невозможность ее применения внутри страны. Народно-идеологическое обоснование можно подвести и под геноцид. Более того, это легко, поскольку оно востребовано людьми его осуществляющими (или одобряющими) в качестве апологии. Солдат, как наемный, так и подневольный подчиняется не "нравственным основам", "артельной психологии" и "моральным принципам", а приказам непосредственного начальника, о которых не рассуждает. В противном случае он плохой солдат. Даже в Великой Отечественной войне для "стимулирования" моральных принципов воинов, сражавшихся на передовой, действовал институт заградотрядов.

И далее по тексту:

— "Нравственные основы" и "моральные принципы" — хороший инструмент для PR-технологий. Солдат с чувством выполненного долга расстреляет "земляка, вышедшего на улицу бороться за собственные права",[144 - Серебряников, Дерюгин, 1996: 222] если ему объяснить, что это "провокатор, подрывающий единство", или другой "враг народа".

— История Русской армии, которую уважаемые эксперты несколько идеализируют, знает массу примеров, когда "соборность, артельность, заложенные в духовный фундамент старой Российской армии",[145 - Серебряников, Дерюгин, 1996: 226] не мешали ей "стрелять в земляков, борющихся за свои права".[146 - Серебряников, Дерюгин, 1996: 222] Ни соборность, ни артельность, ни прочие столпы "духовного фундамента" старой Российской армии не мешали ей на протяжении веков "хорошо выполнять свою работу", в том числе и по "ликвидации сепаратизма" в разных уголках Империи. И потом, разве не на Красную армию, чей высокий моральный дух авторы критикуемой концепции не подвергают сомнению, опиралась советская власть, проводя репрессии против собственного народа? И можно ли назвать "народной" любую армию (если это не ополчение), тем более ту, управление которой осуществлялось на партийной основе?

— Авторы считают, что негативные явления дедовщины являются отличительными признаками армии последних лет, вследствие противоречия между, "привнесенной извне идеей индивидуализма и внутренней коллективистской природой российской военной общности".[147 - Серебряников, Дерюгин, 1996: 226] В этом они глубоко заблуждаются. Первое официальное заявление, констатировавшее факт "казарменного хулиганства", прозвучало из уст министра обороны в самом начале 1960-х годов. Но еще в конце 1950-х, по свидетельствам очевидцев, имели место самые разнообразные случаи доминантных отношений. В частности, отбирание дембелями новой формы у новобранцев. Не "горбачевская перестройка" вызвала разложение армии, напротив, перестройка была попыткой правящей элиты вывести и армию, и общество из состояния системного кризиса, грозящего необратимыми последствиями. Другое дело, что она началась с большим опозданием, когда эти последствия уже проявили себя в полной мере.




Противоречий в экстремальных группах достаточно для того, чтобы поставить под сомнение целесообразность апелляции к умозрительным пластам национальной духовности при анализе перспектив перехода армии на профессиональную основу. Тонкие материи морали в политике больше годятся для изготовления камуфляжа, чем несущих конструкций.

В пользу профессионализации вооруженных сил говорит еще и то обстоятельство, что романтика самой профессии военного до сих пор остается мощным ресурсом внутренней интеграции и самоочищения армии. Но романтика не терпит профанации. Несмотря на доминирующую роль техники в современной армии, наибольшей консолидированностью и романтизацией отношений отличаются те подразделения, в которых воюют люди, а не машины, где человек непосредственно вовлечен в экстремальные условия военной службы, или, выразимся поэтически, "стихию боя". Это бывшие воины-афганцы, солдаты боевых родов войск — пограничники, десантники, спецназ. Внутренние отношения в боевых подразделениях "на гражданке" переоформляются в своеобразный культ и лишь отдаленно напоминают субкультуру, равно как и обычную дружбу. Этим отличаются не только бывшие афганцы, но и десантники, моряки, пограничники, — военнослужащие родов войск, занимающих обособленное положение в Вооруженных Силах. Их обособленность происходит из того, что они более прочих вовлечены в собственно воинскую службу, облаченную романтической аурой.

В "братство" десантников, пограничников, моряков в том виде, в котором мы его наблюдаем на улицах городов в День погранвойск, День ВДВ и День ВМФ,1 человек попадает после демобилизации. Внутренняя коммуникация происходит в сфере знаков и сводится к ритуальному обновлению собственной идентичности, не чаще, чем раз в год, и посредством синхронного переодевания всех воспроизводит диахронную связь каждого в отдельности с самим собой: "Я-сегодня" знаково сообщается с "Я-вчера". Здесь "Я" выступает не как неизменная экзистенциальная сущность, но как переменный социальный статус. Но если семиотика социальной изменчивости — это рост, развитие, динамика — т. е. вся жизнь, то военные атрибуты, надеваемые спустя годы гражданской жизни, есть символы всего жизненного пути, пройденного с момента инициации, коей была армия.

Если жизнь как социальная изменчивость есть проекция экзистенциальной человеческой сущности, развернутая во времени, то ее символы свертывают ее обратно, сжимая пройденный жизненный путь в своей компрессии смыслов. Поэтому зеленые фуражки пограничников, мелькающие в городской толпе 28 мая, — это символы и пройденного жизненного пути, и человеческой экзистенциальной сущности — памяти. Таков антропологический эффект военного романтизма, впрочем, как и любого другого. Излишне повторять, что без этого армия не может существовать.






Заключение


В заключение повторим основные выводы:

Кризис и трансформация культуры в армейском социуме является выражением распада информационного поля, то есть проблема системно организованного насилия — это проблема семиотическая.

Ситуация толпы, хаотично набранной из индивидов, социализированных и сформировавшихся в разных культурных, социальных, этнических, религиозных, образовательных и прочих традициях, приводит к тому, что ни одна из информационно-коммуникативных и ценностных систем не является общественно значимой. С другой стороны, персональные ценности или то, что значимо для каждого человека в отдельности, не имеет абсолютно никакого значения для группы в целом.

Сложные информационные построения, мировоззренческие модели и поведенческие программы, которыми люди до армии руководствовались в своей культурной среде, перестают работать, то есть становятся непонятными и предельно упрощаются. Деградация средств коммуникации выражается в переходе от воздействия на ценности адресатов, к воздействию на их тела при передаче информации.

Снятие или переадресация ответственности и тотальная автоматизация деятельности[148 - Асмолов, 1996] делает социально не востребованными мораль и интеллект.

Тенденция распада и упрощения информационных систем приводит к трансформации всех областей культуры, в результате которой реактуализируются архаические формы доминантных отношений, которые проявляются в целом комплексе статусных симоволов и поведенческих стереотипах, близких к первобытным.

Архаизация общественного сознания непосредственно связана с процессами десоциализации и ресоциализации личности.

Лиминальность[149 - Turner, 1977] представляется следствием десоциализации.[150 - Goffman, 1967; Goffman, 1971; Goffman and Social Organization Studies, 1999] Десоциализирующие факторы полностью соответствуют признакам, характеризующим положение человека в армии:

— изоляция от внешнего мира;

— постоянное общение с одними и теми же людьми, с которыми индивид работает, отдыхает, спит;

— утрата прежней идентификации, которая происходит через ритуал переодевания в спецформу;

— переименование, замена старого имени на "номер" и получение статуса;

— замена старой индивидуальной обстановки на новую, обезличенную;

— отвыкание от старых индивидуальных привычек, ценностей, обычаев и привыкание к новым общим;

— утрата свободы действий.




То воспитание и тот культурный опыт, которые человек получал с детства, определяется противоположными факторами социализации: отсутствие изоляции от внешнего мира, общение с разными людьми, укрепление прежней индентификации, широкая свобода действий, — не могли подготовить его к выживанию в подобных условиях. Поэтому в экстремальных группах индивид не просто дезориентируется, но нравственно деградирует.

С другой стороны, нравственная деградация в армии — понятие условное, так как межличностные отношения в лиминальных и десоциализированных сообществах протекают за пределами применения понятия "нравственность" в общечеловеческом значении этого слова, так как здесь в процессе ресоциализации формируется своя нравственность и своя система ценностей, отличная от общегражданской.

Процессы десоциализации и нравственной деградации мы соотносим с архаизацией общественного сознания в экстремальных группах, что вовсе не означает, что мы считаем архаические общества десоциализированными и безнравственными. Это было бы ошибкой. Архаические культуры нельзя называть примитивными. Они сложны и совершенны, поскольку даже самые "дикие" на наш взгляд их элементы направлены на обеспечение полноценной жизни своих обществ, их расширенное количественное и качественное воспроизводство.

Под архаизацией сознания в данном случае мы полагаем возврат социо- и культурообразующих механизмов к первичному уровню знаковых систем, на котором происходит знаковое переоформление не только элементов системы жизнеобеспечегния, но самого тела и физиологии.

Знаковое применение физиологии и физиологических актов в области социально-статусных отношений характерен и для животных. Это заставляет сделать вывод о глубине трансформации культуры в экстремальных группах, которая соответствует нулевой фазе социогенеза.

За традиционными и любым архаическим обществами стоят тысячелетия их историко-культурного развития в плане совершенствования их традиций от "нулевой фазы социогенеза" до их актуального и оптимального уровня. (Если, конечно, ограничиваться простой зволюционистской схемой.)

От окончательного распада сознание спасают его внутренние механизмы самосохранения, под которыми можно понимать фундаментальные принципы познавательной активности и, в первую очередь, — принцип информационной ассиметрии, реализующийся в феноменологии символа. Ассиметрия предполагает неравенство предмета и его значения, чем обусловлена феноменология таких категорий, как смысл<C1> и системность, а также и феноменология самой информации, которая заключается в ассиметричном состоянии реальностей и самой познавательной деятельности.

На данной архетипической основе в армии начинается регенерация культурных норм, которая, тем не менее, не может принять совершенный вид потому, что армейские традиции остаются культурным субстратом: составляя среду ресоциализации десоциализированных неофитов, они не являются средой первичной социализации личностей.

Все это говорит о том, что в сознании человека заложены механизмы самосохранения культуры, которые проявляются в архетипах бессознательного, как системный принцип организации познавательной активности. В формировании неуставного права представлена не столько реставрация традиционных правовых систем, сколько кристаллизация новых, однако на основе базовых принципов информационной активности, обеспечивающих саму возможность системообразования.

Среди этих принципов выделю два, которые представляются фундаментальными:

1. Принцип системного порядка. Обуславливает возможность восприятия мира как объема информации.

2. Принцип информационной ассиметрии. Обуславливает концентрацию информационных объемов в поле символа, то есть преобразует информацию о вещи в бесконечной многомерности ее смысловых значений.

Первичная социальная стабилизация осуществляется в алгоритмах элементарной психической стабилизации, которые остаются неизменными.[151 - Коул, 1998: 63–64] Видимо, в силу своего семиотического постоянства, а также коммуникативного и системообразующего потенциала, элементарные психические процессы сохраняют резерв возможностей для регенерации культурных связей, даже в ситуации распада культурной традиции. И мы видим результаты этого процесса, протекающего параллельно с процессами ресоциализации. Мы видим рождение новых правил, новых традиций, новых обычаев, нового фольклора, изобразительных канонов. И мы видим, как в этих новых формах мировосприятия проявляются черты, хорошо знакомые этнографу по предмету его работы с архаическими и традиционными культурами, — те, которые в обществах цивилизационной культуры представлены в рудиментарных формах и требуют реконструкции.

Доминантные отношения в армии представляют собой лишь один аспект ее глубокого антропологического кризиса, предельно обостряя проблему прав человека, как права на культуру.

Действующие сегодня официальные системы правового контроля в армии подчинены задаче сокрытия реальной картины преступлений против личности. (Вспомним хотя бы институт "служебных расследований".) Поэтому невозможно получить точную статистику убийств и самоубийств в армии на почве статусных отношений, то есть по причинам, связанным с трансформацией сознания в процессе десоциализации личности. Проблема даже не в статистике. Уже из опыта наших собственных наблюдений и материалов независимых экспертов и очевидцев можно сказать, что именно эти причины лежат в основе подавляющего большинства преступлений против личности в армии. Это обстоятельство выводит проблему антропологических метаморфоз в российской армии на уровень проблем глобальной безопасности, поскольку столь глубокие процессы трансформации и архаизации сознания людей уже стали исторической закономерностью, и это в воинских формированиях, вооруженных самым современным оружием.

Post Scriptum:

Гуманитарный кризис армии — это синдром. Это антропологический синдром армии, в которой все ее солдаты хотят на дембель. Аббревиатура ДМБ, покрывающая скалы, заборы, коровники, вагоны, дома на пространстве 1/6 земли — от Чукотки до Балтики, — истинно метафизический знак. Это знак освобождения. Времени от пространства, вещи от смысла, стран от границ, специалиста от специальности, человека от общества. А еще — это знак растерянности большой армии в эпоху виртуализации военно-политических технологий и глобализации информационных потоков, армии, сыгравшей первую роль на сцене прошлого века…и уставшей.


notes



Примечания





1


Банников, 1999; Bannikov, 2000




2


Curtis, 1975; Barker, 1993; Violence Culture, 1996; Hatty, 2000; Антропология насилия, 2001




3


Гольц, 2002: 8




4


Бродский, 1999: 20–21




5


Довлатов, 1998




6


1994: 4–5




7


1999




8


Клейн, 1990




9


Cloward, 1960; Yochelson, Samenow, 1984




10


Briedis, 1975




11


Sholnich, 1969




12


Blau, 1960; Sociology of Deviant Behavior, 1967; Sotherland, Cressey, 1966; Dominance Relations, 1991




13


Gennep, 1960; Turner, 1957, 1968, 1977




14


Goffman, 1967, 1971




15


Арутюнов, 1989




16


Попов, 1996: 12–13




17


Кабо, 1990: 111




18


Бочаров, 1996: 154




19


Бедановский, Марзеева, 1999




20


Бедановский, Марзеева, 1999




21


Turner, 1957, 1977




22


Turner, 1977




23


Померанц, 1995: 469




24


Фуко, 1999: 242




25


Тэрнер, 1983: 169




26


Фромм, 1994: 165




27


Левинсон, 1999




28


Turner, 1957




29


Schultz, Lavenda, 1994: 140




30


Лекомцева, 1979: 22




31


Bandura, 1973: 29




32


Тендрякова, 1992: 35




33


Лурье, 1994




34


Ван Геннеп, 1998




35


Тэрнер, 1983: 169




36


Bataille, 1965. Цит. по: Жирар, 2000: 266




37


Кондратьева, 2000




38


Банников, 2000




39


Яковлев, 1999




40


Яковлев, 1999




41


Асмолов, 1996: 422




42


Асмолов, 1996: 422




43


Левинсон, 1999




44


Ходорыч, 2002: 23–30




45


Аристотель, 1984: 98




46


Культура жизнеобеспечения, 1983




47


Губерман, 1991




48


Фуко, 1996: 226




49


Фуко, 1996: 212




50


Фуко, 1996: 213




51


Асмолов, 1996: 389




52


Юнг, 1998: 331




53


Юнг, 1998: 299




54


Асмолов, 1996: 380




55


Лотман, 2000: 258




56


Лотман, 2000: 241




57


Леонтьев, 1967: 79




58


Выготский, 1956: 520




59


Асмолов, 1996: 389




60


Лотман, 2000: 141




61


Левинсон, 1999




62


Клейн, 1990: 103




63


Кардинале, 2000: 12




64


Абрамян, 1983: 74




65


Абрамян, 1983: 74–75




66


Абрамян, 1983: 74




67


Козлова, 1999: 33




68


Терентьев, 2000: 3




69


Калинина, 1999: 9




70


Калинина, 1999: 9




71


Яковлев, 1999b




72


Приложение I.3




73


Лотман, 2000: 100




74


Бутовская, 1999: 61




75


Юнг, 1998: 299




76


Юнг, 1998: 399




77


Тэрнер, 1983




78


Жирар, 2000: 118–119




79


Жирар, 2000: 118–119




80


Жирар, 2000: 101




81


Жирар, 2000: 133




82


Журинский, 1971: 98




83


Бутовская, 1999: 59–60




84


Жирар, 2000: 302




85


Левинсон, 1999




86


Левинсон, 1999




87


Левинсон, 1999




88


Левинсон, 1999




89


Юнг, 1997: 27–29




90


Полосьмак, 2000: 99




91


Арутюнов, 1989




92


Гак, 1971: 80




93


Гак, 1971: 96




94


Гуревич, 1999: 12–13




95


Бочаров, 1996: 155




96


Бочаров, 1996: 155




97


Бочаров, 1996: 155




98


Тендрякова, 1992: 32




99


Ксенофонтова, 1992: 23




100


Фромм, 1994




101


Тэрнер, 1983




102


Клейн, 1990




103


Дмитриев, 1998: 275–276




104


Монахов, 1995: 145–152




105


Пропп, 1999: 17–20




106


Бутовская, 1999: 50–51




107


Губерман, 1991




108


Монахов, 1995: 152




109


Яковлев, 1999d




110


Козинцев, Бутовская, 1996: 49




111


Дмитриев, 1998: 195–196




112


Бахтин, 1975: 206




113


Бахтин, 1975: 438–439




114


ПМА, Новосибирск 1999 г.




115


Лотман, 2000: 129




116


Арутюнов, 1989




117


Яковлев, 1999с




118


Яковлев, 1999с




119


Frank, 1990




120


Wolfgang, 1993: 99




121


Карпов, 1999




122


Тишков, 2001: 188–189




123


Герасименко, 2000: 7




124


Яковлев, 1999a; Яковлев, 1999b; Яковлев, 1999с; Яковлев, 1999d; Сергеев, 2000




125


Политковская, 2000: 3




126


Политковская, 2000: 3




127


Политковская, 2000: 3




128


Ковальская, 2001: 20, 22




129


Ковальская, 2001: 22




130


Ковальская, 2001: 22




131


Серебряников, Дерюгин, 1996: 204




132


Юнг, 1998: 333




133


Megargee, 1969: 1059–1060




134


Клейн, 1990; Кабо, 1990




135


Сергеев, 2000




136


Бутовская, 1999: 44




137


Серебряников, Дерюгин, 1996: 207




138


Серебряников, Дерюгин, 1996: 204




139


Бердяев, 1993: 308




140


Бердяев, 1993: 309




141


Серебряников, Дерюгин, 1996: 207




142


Серебряников, Дерюгин, 1996: 222




143


Серебряников, Дерюгин, 1996: 222




144


Серебряников, Дерюгин, 1996: 222




145


Серебряников, Дерюгин, 1996: 226




146


Серебряников, Дерюгин, 1996: 222




147


Серебряников, Дерюгин, 1996: 226




148


Асмолов, 1996




149


Turner, 1977




150


Goffman, 1967; Goffman, 1971; Goffman and Social Organization Studies, 1999




151


Коул, 1998: 63–64