Мировое значение аскетического христианства
Валентин Павлович Свенцицкий








«Когда вдумываешься в эпоху первых веков христианства или слышишь противников отшельничества, затвора, противопоставляющих мрачному, чёрному аскетизму радостный, светлый лик христианских общин первых веков, чувствуешь всегда, что правда на стороне тех, кто утверждает подлинность религиозную за первоначальным христианством…»






Валентин Павлович Свенцицкий

Мировое значение аскетического христианства



Предлагаемый доклад представляет попытку осмыслить два противоположные, на первый взгляд, утверждения, примирить два как бы различные религиозные восприятия.

Когда вдумываешься в эпоху первых веков христианства или слышишь противников отшельничества, затвора, противопоставляющих мрачному, чёрному аскетизму радостный, светлый лик христианских общин первых веков, чувствуешь всегда, что правда на стороне тех, кто утверждает подлинность религиозную за первоначальным христианством[1 - «Многие христианские общины объединяли в своём составе одновременно и лиц, состоящих в браке, и сторонников целомудрия, дев и аскетов. <…> Хранящие невинность представляли собой своего рода аристократию Церкви и служили недосягаемым образцом для многих из тех, кто старался хранить смирение. Община считала их «избранными из избранных» (Аман А.-Г. Повседневная жизнь первых христиан. 95–197. М., 2003. С. 251–253).]

И в то же время, когда вчитываешься в творения представителей самого крайнего аскетизма или слышишь его защитников, также не можешь не признать, что и здесь есть какая-то правда.

А между тем совершенно ясно, что Антоний Великий и Макарий Египетский[2 - Антоний Великий и Макарий Египетский, прпп. – основоположник христианского отшельнического монашества и его ученик, в III–IV вв. десятки лет проведшие в уединённом подвиге и стяжавшие дары благие.]редставляют из себя нечто совершенно иное, чем те христиане, которые в своих катакомбах рисовали Христа, благословляющего новобрачных[3 - См.: Там же. С. 259; Православная энциклопедия. Т. 6. С. 182.]

В чём же правда этих различных религиозных эпох? Как осмыслить соотношение между тем и другим? В чём утверждать мировое значение аскетического христианства, чтобы примирить чувство правды по отношению и аскетизма, и первоначального христианства?

* * *


Жизнь человеческая полна глубочайших внутренних противоречий, полна борением самых противоположных, враждебных стихий. Вот почему так грубо-ошибочно почти всякое суждение о живом человеке: здесь временное состояние духа его, беспрерывно находящееся в движении, возводится на степень статического состояния. Индивидуальные различия бесконечны. Один колеблется от святости до преступленья, другой от житейских грехов до житейской порядочности – но всё же столкновениями противоположных сил исполнена жизнь нашего духа. Христианин воспринимает жизнь человека как мировую тяжбу за некоторую абсолютную ценность. Человек – герой мировой трагедии, которая заложена в самую основу мироздания.

Жизнь – не гармоничный аккорд, а бурный, душу надрывающий диссонанс[4 - «Для христиан будущее – не мирный культурный процесс постепенного нарастания всяких ценностей, а катастрофическая картина взрывов» (Эрн В. Сочинения. М., 1991. С. 218).]Этот диссонанс достигает своей величайшей степени в чувстве любви. Здесь утверждение плоти, начала конечного, восстаёт на слияние в духе, в начале бессмертном. Безумная, слепая, всю душу порабощающая страсть посягает на светлую, чистую, радостную любовь: тёмная жажда плоти, обладания, похоти стихийно борется в душе человеческой с нетленным началом в любви[5 - С. М. Соловьёв ещё 24 февраля 1905 сетовал на Эрна и его товарищей по «образующемуся обществу» за то, что «они тормозят торжество религии святого сладострастия», которую он исповедовал; а 14 мая заявлял: «Эрна и Свенцицкого определённо не хочу и верую не по-ихнему и знаю, что отец мой тоже верил не по-ихнему». И в этом проповедник сладострастия был совершенно прав, как и в противопоставлении «Брюсовских чертей и Свенцицких ангелов» (Литературное наследство. Т. 92. Кн. 1. С. 392, 395, 397).]. Любовь христианина – Голгофа, распятие плоти своей во имя вечной духовной правды.

Добро и зло, любовь и страсть, творчество и разрушение, безобразие и красота, дух и плоть, Христос и Антихрист – вот какие антиномии разрывают на части человеческую душу.

Христианство было бы безнадёжнейшей религией, религией самого чёрного отчаяния, если бы оно, утверждая дуализм в своих восприятиях, оставило его как факт. Жизнь оцепенела бы от «благой вести», крест стал бы символом человеческого отчаяния и смерти.

Но в том-то и дело, что в христианстве с той же силой, с которой, ничего не щадя, разрушая в прах все сантиментальные монистические иллюзии, утверждается трагедия самого безнадёжного дуализма, с такой же силой утверждается и другое: вера в то, что дуализм этот будет превзойдён, что спасение уже свершилось!

Да, материя и дух. Но в живом Лице Богочеловека они воплощены неслиянно и нераздельно. Да, мир полон враждующих стихий, земля борется с небом. Но новое небо и новая земля – сольются воедино[6 - Еф. 1, 10.]. Да, всё разрывается на части от внутренних противоречий, но наступит день, тленная кора мира спадёт, и сморщенная старуха, как в сказке, заблещет красотой вечной женственности; кошмарный диссонанс разрешится аккордом вечной гармонии.

Со всей силой утверждает христианство стихийную борьбу Христа и Антихриста.

Со всей силой утверждает оно победу Христа.

Не пережив этого дуализма, не пережив Антихриста в душе своей, нельзя познать Христа[7 - Утверждение основано на учении святых отцов, в частности св. прав. Иоанна Кронштадтского (подр. см.: Свенцицкий В. Собр. соч. Т. 1. М., 2008. С. 224, 695, 742).]. Чтобы за старым Иерусалимом прозревать новый, надо отречься от надежды доказать Христа и как носителя Истины, и как учителя жизни[8 - «В Священном Писании <…> нет никаких специальных доказательств бытия Божия. Очевидно, что сверхъестественное божественное откровение само по себе не требует доказательств бытия Божия, построенных по законам человеческого разума. <…> Для христиан жизнь в Церкви, таинство св. Евхаристии и есть живое и непрерывное свидетельство вечного бытия Бога-Троицы» (Православная энциклопедия. Т. 15. С. 555). «Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им» (Рим. 1, 19). «Вера во всём отлична от доказательства: доказывает человек, веру дарует Бог» (Паскаль Б. Мысли. 471). Невозможность доказательства существования Бога показал И. Кант в работе «Критика чистого разума».]

Нет, ничто Его не доказывает! Всё позволено. Всё можно[9 - Ср. позиции ап. Павла (1 Кор. 6, 12) и Ивана Карамазова (Достоевский Ф. Полное собр. соч.: В 30 т. Т. 14. С. 76).]. Только в окончательном отрицании – новорожденье. Вера в Христа, примирение дуализма даётся победой над Антихристом.

* * *


Эпоха первых веков – это весна христианской истории. Но было бы глубоким заблуждением думать, что эта весна хоть сколько-нибудь была похожа на идиллию, имела в себе хоть какую-нибудь тень сантиментальности. Страшные грозы и тогда гремели с неба. Но весеннее солнце было слишком живительно, слишком сияло оно в душе каждого христианина.

Христос, апостолы, радостный трепет новой жизни, впервые открывшейся миру, – всё это кладёт какую-то особенную печать на эпоху первоначального христианства.

Люди жили в атмосфере любви, радости, реального, почти осязательного присутствия Христа. Незагрязнённым духом своим они соприкасались с миром иным; вот почему в их настроениях так мало чувствуется власть времени: для них пришествие Христа во славе было чем-то почти уже начавшимся. Всеобщего воскресения они ждали каждый миг своей жизни. Полагая покойника во гроб, они прощались с ним ненадолго, любовно убирали его тело, нетленность и воскресение которого было для них глубоким, вполне реальным религиозным фактом.

Дуализм в христианстве первых веков был так же превзойдён, как и в личности Иисуса Христа: это не было простое отбрасывание внутренних трудностей – это была победа над ними[10 - Ин. 16, 33; 1 Кор. 15, 54–57; 1 Ин. 5, 4.]. Вся Церковь как бы пережила вместе с Петром отречение от Иисуса[11 - Мф. 26, 69–74.] и вместе с ним стала крепкой, как скала. Живя в эмпирических условиях, она претворяла их постольку, поскольку возможно полноте религиозной правды претворять природный строй. Но вся полнота времён ещё не исполнилась[12 - Еф. 1, 10.]. Если бы сроки исполнились в ту эпоху, тогда незачем было бы существовать истории, тогда сразу свершилось бы то, что может рассматриваться только как её последнее слово. Тогда могла бы начаться «вечная жизнь».

Полнота жизни христианской ещё не была полнотой жизни мировой. Мировая жизнь была разорвана дуализмом ещё непримирённым, непревзойдённым. Полнота христианская была противоставлена язычеству. Царство мирское – Царству Божьему.

И если то, что принято называть мистическою Церковью, было выражено в первоначальном христианстве с наивысшей, наивозможнейшей в эмпирических условиях полнотой, то всё же тяжбе мира с христианством была достаточная почва там, где соприкасались эти два мира. Человек уже познал Бога, сам стал Божьим, людей любил как братьев, но бщество, весь языческий мир ещё не стал Церковью. То, что в Церкви было вне времени и пространства, всё же имело связь с миром конечным. Церкви и христианству предстоял ещё долгий исторический путь. Церковь первых веков была как бы единой душой и единым телом. Враждебная ей стихия была заключена не внутри неё, а вне, в той языческой среде, в которой ей приходилось существовать. Дуализм был не в Церкви, а в мире, где, с одной стороны, утверждалось Царство Божие, с другой – царство князя. Разрешение этого дуализма было и есть смысл мирового процесса.

Внешняя организация Церкви, в силу вещей, оказалась в наиближайшем соприкосновении и антагонизме с той естественной природной жизнью, которой жило нехристианское общество. Она-то, эта воинствующая Церковь, и вступила на путь компромиссов с князем мира сего. Она не была в силах победить мир сразу и потому предпочла вступить с ним в союз. Эпоха первоначального христианства кончилась – началась церковная история. Чтобы понять мировое значение аскетического христианства, надо во всей полноте понять, какие изменения произошли в Церкви, вступившей на этот путь.

* * *


Порче и искажению подверглось всё прикладное христианство. Вся общественная мораль. Всё, что определяло отношение к внешнему миру[13 - 13]. Абсолютные, ясные как день моральные требования Евангелия подверглись ограничению и из абсолютных стали относительными. Этой относительности продолжали приписывать значение абсолютного, в результате чего получилось то разложение церковного строя, которое, кажется, в наши дни уже становится явным и для слепых.

Евангелие категорически запрещает убийство[14 - Мф. 5, 21; 15, 19; 19, 18. См. также: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2000. VIII.1; IX.3 (далее – ОСК).]. Историческая церковь, ограничившая себя требованиями мира, прибавила к этому: но убийство на войне или по приговору законного суда вполне допустимо. «Не судите», – сказал Христос; это значит: не осуждайте понапрасну, пояснила церковь, а суды, установленные законом, допустимы. «Не клянитесь вовсе», – сказал Христос. Но, прибавила церковь, если этой клятвой подтверждается присяга, её можно сопровождать крестным целованием.

Так требованиями компромисса было ограничено моральное учение Евангелия. Всего ярче чувствуется эта атрофированная часть Церкви Христовой тогда, когда она воплощается в живом человеке и когда совмещается в нём с другой, подлинно божественной стороной духа.

Приведу один пример.

Прочтите творения епископа Феофана. Вы будете поражены глубиной и силой его созерцания. Ему открыты были все тайны человеческого духа, он ведал самые сокровенные изгибы греха. Я не знаю, Достоевскому в его гениальных художественных прозрениях открывались ли такие глубины падения и духовного подъёма, какие открывались в молитвенном созерцании этому отшельнику? Феофана нельзя читать без благоговения, без трепета душевного. Здесь святость воочию вводит вас в запредельный мир – общаешься с истинным служителем Божиим, осязательно видишь душу его, а это открывает новые, неведомые пути для самопознания. Отшельник говорит вам о Боге и о вашей душе как власть имущий, у вас даже мысли нет, что здесь может быть ошибка, вы чувствуете живой опыт. Истина сама свидетельствует за себя.

Но вот заканчивается написанное о духовной жизни и Боге. Небо исчезает из глаз. И пред вами словно свершается чудо. Очарование рушится, великан разом превращается в уродливого карлика, а вместо властного голоса, говорящего как гром, в ваши уши кто-то пищит фальшивые слова. Вам не верится, что великий Феофан, потрясавший вашу душу, открывавший вам просветы в мир иной, мог говорить так: «чужое» надо принимать «только под условием крайней нужды и совершенного согласия с своим духом». Властям «являть молчаливую покорность, как изрекающим волю Божию», повеления «и учреждения их чтить, принимать, исполнять без размышления с терпением».

Слепота Феофана доходит здесь до того, что он пишет пространное наставление хозяевам, как обращаться со слугами[15 - Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 1998. С. 515–516, 504–507. Критика вполне обоснована. Ср.: «Когда в России началось движение против крепостного права и телесных наказаний, авторитетный святитель доказывал, что это право и побои – закон Божественной воли. <…> В Евангелии сказано: «не собирайте сокровищ на земле», <…> а наш глубокий моралист-святитель доказывает относительно богатства, что «должно принимать его, умножать и хранить»«(Экземплярский В. Евангелие и общественная жизнь. Киев, 1913. С. 69); цитируется указ. соч. (с. 484).], совершенно забыв, что ему следовало писать не об этом, а о том, что ни слуг, ни рабов не должно существовать среди христиан вовсе.

Из всего мною сказанного с достаточной ясностью вытекает первое моё основное утверждение:

Церковь, поскольку она должна была определить своё отношение к миру, смешалась, перепуталась с ним и потому потеряла своё абсолютное значение.

* * *


Дуализм, переживаемый каждой отдельной душой, в мире слагается из двух начал: мира природного, конечного, смертного – и мира духовного, абсолютного, нетленного. Дуализм мира – дуализм земли и неба. Примирённый в эпоху первоначального христианства, он не мог преобразить вселенную и создать космоса, потому что ещё не были выявлены все потенции, включённые в мир[16 - «История мира для христиан – медленное, свободное разделение Добра и Зла. Разделение, на одну сторону которого встанет всё готовое к воссоединению с Творцом своим, – на другую всё стремящееся к окончательному самоутверждению» (Свенцицкий В. Собр. соч. Т. 1. М., 2008. С. 222).].

Внешняя церковная организация, соприкасавшаяся с государством и общественным строем, подверглась смешению[17 - О недопустимости такового смешения см.: ОСК. III.3, 5.], а христианство в его абсолютном значении – ушло в пустыню.

Надо быть художником, чтобы сколько-нибудь передать религиозную сущность того, что свершалось в пещерах, под землёй или в дремучих лесах, когда человек посвящал себя Богу и в непрестанной молитве и созерцании, неведомый миру, в полном одиночестве и безмолвии свершал своё великое служение. От нас слишком заслоняется психология аскетического христианства общепринятым отношением к нему как к какому-то изуверскому самоспасанию. Такое мнение установилось потому, что к отшельничеству предъявлялось явно не соответствовавшее ему требование, требование прикладного христианства, тогда как его значение было сохранить в неискажённом виде, как самое драгоценное святое святых, отношение к Богу.

Отшельники не могли и не должны были жить в миру. У них была другая мировая задача. Они делали почти невероятные усилия, осуществляя эту задачу. Они, от всего земного отрёкшиеся, от всего в мире отказавшиеся, могли преодолеть косную власть вещества и вступали в реальное общение с абсолютным началом. И таким образом беспрерывно поддерживали связь божественного начала с миром.

Я даже приблизительно не могу дать почувствовать, какого религиозного состояния достигали эти великие светильники мира. Нужно прочесть творения, прочесть описание их жизни – эти живые документы, драгоценные сгустки самого подлинного духовного золота. Нужно быть слепым, чтобы не почувствовать Божественного дыхания в каждом их слове, – такой исключительной, нечеловеческой силой правды веет от них.

Аскетическое христианство – это беспрерывный золотой поезд (выражение не моё[18 - Иоанн Богослов видел «подобного Сыну Человеческому, облечённого в подир и по персям опоясанного золотым поясом» (Отк. 1, 13), обозначающим, по толкованию архиеп. Андрея Кесарийского, высшее превосходство, чистоту и нескверность. Епископ Симон в «Слове о создании церкви Печерской» (1226) подробно описывает, как подаренный Христом золотой пояс строители сделали мерой длины храмы. Предположительно, выражение переиначено Булгаковым, поскольку впоследствии он в не совсем точном значении использовал его в работе «Православие. Очерки учения православной церкви»: «…»золотой пояс» никогда не прерывается в Церкви. <…> «Золотой пояс» святых, миру ведомых, как и неведомых, тянется до скончания века». Ср. также: «…создали ту монастырскую жизнь, которая, как некий золотой пояс прошла через всю мировую историю и сохранила нам в неприкосновенности и целостности величайший идеал христианства» (Валентин Свенцицкий, прот. Монастырь в миру. Т. 2. М., 1996. С. 241).]), который прошёл под землёй через всю мировую историю. Этот поезд пронёс через историю, не как отвлечённую идею, а как живую, реальную действительность, незагрязнёнными, неискажёнными – отношения человека к Богу и к человеческой душе. В то время когда церковь в миру, в лице белого и чёрного духовенства, обделывала свои светские дела, продавала абсолютные требования морали за внешнее признание своего владычества[19 - «Со времён Константина Великого ввиду представляемых клиру льгот, а также и почестей для высших его степеней, епископство, пресвитерство и, вообще, включение в клир стало предметом вожделений для многих. <…> Исидор Пелусиот подробно и многократно описывает нам постыдную продажу рукоположения <…> Очень понятно, что многие охотно довольствовались бы одним только титулом ввиду почёта и льгот, с ношением его сопряжённых, не принимая тяжёлых обязанностей самого служения» (Аксаков Н. Предание Церкви и предания школы. М., 2000. С. 76). Ср. Исава, продавшего первородство за чечевичную похлёбку (Быт. 25, 30–34).], в то время когда мирская церковь поглощалась языческим торжищем, – в тёмных пещерах, изнемогая от внутренних борений, горели пред Господом светильники человечества.

Для того чтобы понять мировое значение их, нужно хотя бы в самой общей форме почувствовать христианское восприятие жизни и истории. С этим явно не хотят считаться те, кто упрекает отшельников в нелюбви к людям на том основании, что они уходили от людей на край света, вместо того чтобы по мере своих сил служить им.

Основное христианское восприятие мира – это восприятие его как единого, целого организма. Вся борьба, история суть внутренние процессы этого организма. Не существует пространственных и временных разделений – это лишь внешние показатели внутренней раздробленности, порождающие страдание и смерть, но в мировом процессе стремящиеся к своему универсальному единству.

В этом процессе далеко не всё одинаково ценно и одинаково действенно. Святые, которым открывалась потусторонняя жизнь и бытие в их созерцании, знали, сколько пустой трескотни, мишурного блеска в так называемой «мирской жизни»[20 - Ср.: Свенцицкий В. Собр. соч. Т. 1. М., 2008. С. 183, 685, 736.]. Они знали, что внешнее величие культурной жизни – наполовину обман, иллюзия, что все эти картонные волшебные замки, символизирующие прогресс, сгорят в огне, уничтожатся, ибо они по существу – ничто. Для святых было ясно, что шумное, крикливое, так называемое «историческое» выступление какого-нибудь героя или даже целое движение, по существу, в общем мировом значении может оказаться для этого самого мира бесконечно ничтожнее, чем какое-нибудь уединённое, от всех глаз скрытое, молитвенное прозрение в египетской пустыне.

Нельзя судить отшельников условно, не став на христианскую почву. А если право христианство, что смысл жизни в преображении космоса и в вечной жизни всех воссоединившихся с своим Творцом; если право оно, что в этом внутреннем процессе идёт борьба со злом, с самоутверждением, и что всё зло, как и добро, представляет из себя нечто внутренне связанное, – тогда право оно и в том, что передовые борцы, эти герои духа, посвящавшие себя всецело служению Богу, не занимались делом бесплодным и даже вредным – нет, они свершали для людей и мира работу громадную, святую, исполненную самой пламенной любви к людям.

Про них словами Вл. Соловьёва можно сказать, что они осязали «нетленную порфиру за тленною корою вещества»[21 - Неточная цитата из поэмы В. Соловьёва «Три свидания» (1898): «Не веруя обманчивому миру, / Под грубою корою вещества / Я осязал нетленную порфиру / И узнавал сиянье Божества».].

Но прежде чем дать характеристику религиозной сущности аскетизма, я считаю необходимым освободить его от клевет. Таких клевет три: официально-ортодоксальная, светская, самым ярким выразителем которой является В. В. Розанов, и третья клевета, которую я не могу иначе назвать, как клеветой антихристовской, ещё не нашедшей себе достаточно полного выражения.

Клевета ортодоксальная заключается в том, что смирение пред Богом, смирение как отказ от своего личного самоутверждения (что является одной из характерных черт аскетического христианства пустынников), подменяется идеей послушания. Было послушание и у Антониев, но там оно было школой. В православии оно становится сущностью. Эта маленькая «подделка», на первый взгляд почти безразличная, при более глубоком рассмотрении оказывается мёртвой петлёй, накинутой на Церковь. Послушание и смирение пред Богом, отдавание своей воли Его воле – это высшая активность духа, на какую только способен человек. Этой активностью полна вся древняя аскетическая литература. Пред Богом смирись – пред злом будь непоколебим. Себя не утверждай, но во имя добра будь пламенен и дерзновенен. «Не размышляй, слушайся синода», – безжизненными устами шепчет ортодоксальный аскетизм. «Слушайся Бога!» – «Бога» звучит неслышно, «слушайся» гремит на всю страну. «Слушайся» становится содержанием аскетизма. Не делай, не борись, покорись – вот мёртвые принципы этой клеветы. Тоже толстовское «непротивление», только более лицемерное. Толстой говорит: не противься злу. В конечном счёте это значит: не борись со злом, т. е. не делай. Официальный аскетизм говорит: слушайся и сам ничего не делай («самочинное умствование»), но волю других исполняй.

Там, где смерть, там и разложение. «Смиренное» монашество православное – разлагается. С изумительной силой предсказано это Антонием Великим: на вопрос своих учеников, всегда ли будет процветать монашество, он ответил «со слезами и со вздыханиями»: «Придёт время, возлюбленные дети мои, когда монахи оставят пустыни и потекут вместо их в богатые города, где, вместо этих пустынных пещер и тесных келий, воздвигнут гордые здания, могущие спорить с палатами царей; вместо нищеты возрастёт любовь к собиранию богатств; смирение заменится гордостию… вместо воздержания умножится чревоугодие, и очень многие из них будут заботиться о роскошных яствах, не меньше самых мирян, от которых монахи ничем другим отличаться не будут, как одеянием и наглавником»[22 - Добротолюбие. М., 1998. Т. 1. С. 112.].

Клевета светская состоит в том, что аскетизм характеризуется как изуверское убийство плоти, как враг всякой жизни, как ненавистник тела.

Это ходячее, вульгарное мнение обычно питается полным незнакомством с предметом. Талантливое литературное выражение ему дал В. В. Розанов[23 - Любопытно, что Розанов в ответном слове никак не касается приведённых аргументов, продолжая повторять ту же клевету; т. е. это очередное «возражение на реферат, которого я не слушал».]. Здесь мне ничего не остаётся говорить нового. Вл. Соловьёв дал в «Оправдании добра» совершенно исчерпывающий анализ аскетизма с этой стороны. Напомню его рассуждение.

Прежде всего Вл. Соловьёв в самой категорической форме устанавливает, что «обыкновенно принимают, что так называемые «восточные» учения, отличающиеся крайним аскетизмом, в связи с этим представляют и ту характерную особенность, что начало зла отождествляется в них с материей физического мира <…> Но, строго говоря, ни в одной из религиозно-философских систем Востока нельзя найти такого отождествления зла с материальною природой».

В аскетизме злом признаётся не материя, а плоть.

Человек, как и животное, участник мировой жизни, но участие их различное. Достойное участие человека в этой жизни состоит в нравственном духовном служении добру как конечной цели мирового процесса. Физическая природа не является злой сама по себе, она есть необходимая основа духовной жизни, но, когда эта материальная природа посягает на жизнь духа, хочет поставить себя как высшее руководящее начало его деятельности, она становится злом. «Не сама по себе, – говорит Вл. Соловьёв, – а только в этом своём дурном отношении к духу материальная природа человека есть то, что, по библейской терминологии, называется плотью. <…> Плоть есть животность возбуждённая, выходящая из своих пределов, перестающая служить материей или скрытою (потенциальною) основой духовной жизни»[24 - Соловьёв В. Оправдание добра. М., 1996. С. 87, 91.]. Очевидно, плоть тем сильнее, чем слабее дух, а потому для развития духа необходимо «умерщвление», т. е. ослабление деятельности плоти.

Таким образом, аскетизм не проповедует убийства жизни, напротив, он во имя жизни стремится убить смерть, ибо власть плоти над духом есть его смерть.

Наконец, третья клевета – антихристовская. Сущность её состоит в том, что Богосозерцание превращается в «Богонаслаждение», в «пьяность Богом»[25 - Поверхностное знание Флоровским путей русского богословия нач. ХХ века дало плачевные результаты: отождествляя идеи Мережковского, Гиппиус, Минского, Вяч. Иванова и Свенцицкого, он всех скопом обвинил в ожидании «богопьяной анархической общины» (Флоровский Г. Христианство и цивилизация. СПб., 2005. С. 113). Ср. письмо О. А. Флоренской брату Павлу от 15 февраля 1907: «Ты пишешь о «пьяности» на горных высотах. О той же пьяности Богом говоришь и в одной из статей. Пьяность… Не есть ли это то же вакхическое начало, только в области духовной? Пьяность – то состояние, когда человек теряет себя, способность объективно и ясно смотреть вокруг, видеть все цвета в совокупности как они есть, а не через очки какого-либо цвета. Так зачем же эта пьяность? Ведь тогда только временная, кажущаяся близость к Богу. Разве Христос был когда-либо опьянён?» (Новый журнал. 2007. N 246).]. Здесь страсти не побеждаются, а в своём страстном виде обращаются на Бога. Всю грязь, похоть, все страстные желания свои человек обращает внутрь себя и в своём «умном делании» в форме созерцаний предаётся, по существу, «Богоопьянению». Некоторые видят в аскетах древности именно таких «пьяниц». Это глубокая неправда, ибо при таком отношении к Богу всегда должна явиться, как и во всяком наслаждении, высочайшая форма самоутверждения, между тем все аскетические писания полны любовью к миру. Всё, что они делали, даже спасение своей души, они делали для Бога и мира.

В чём же подлинная сущность аскетизма? Я отвечу на это словом, которое обычно совершенно здесь не ожидают: в любви. Без любви к Богу, к людям и к миру – нельзя быть Антонием. Реальное слияние с Божеством (какое и было у великих подвижников), реальное общение с духовною сущностью мира возможно только путём того мистического состояния, которое называется любовью. Все подвиги аскетов были ради преуспевания в любви; все мотивы, которые ими двигали, были в любви. Они не убивали жизнь, но они заставляли дух освобождаться от власти материальных сил. Они не «пьянели» от Бога, они побеждали все силы своей души и заставляли их служить Богу[26 - Ин. 12, 25–26.].

Всё полно в аскетизме активностью, как активна христианская любовь. Вся борьба, все подвиги аскетов – во имя достойного служения Богу и людям.

Антоний проклял бы «смиренных» официальных монахов. Он проклял бы тот аскетизм, о котором говорит В. В. Розанов. Он первый разрушил бы того идола, который мог бы «опьянять» людей.

Он сказал бы: «Я молился о вас, да сподобитесь вы получить Того великого огненного Духа, Которого получил я»… ибо дух тот обитает в правых сердцах. И Он, когда принят будет, откроет вам высшие тайны[27 - Добротолюбие. М., 1998. Т. 1. С. 28.].

И всё это ради мира, ради людей, ради всеобщего спасения, во имя вечной жизни, силой божественной любви!

Они проповедовали аскетизм потому, что заглянули в ту беспредельную глубь мира, в которой увидали и поняли силу и смысл греха. Страшные, но великие слова написаны аввой Зосимой Палестинским: «Уничтожь искушения и помыслы – и не будет ни одного святого. Бегущий от искушения спасительного бежит от вечной жизни»[28 - Добротолюбие. М., 1998. Т. 3. С. 120. Именно эти слова Розанов свёл к тезису «нет святости без греха», нагло приписав его Свенцицкому.].

Напряжённое устремление к Богопознанию, реальное, всё существо наполняющее чувство Его присутствия и Его действенность – жажда любви к Богу, служения Ему, суровое, даже жестокое требование отречься от своего «я», от своей воли и отдаться воле Его – вот те основные черты, которые сближают всех великих представителей аскетического христианства.

В чём же лежит его мировой смысл?

* * *


Основное заблуждение толстовства и всех вообще опростителей христианства заключается в том, что они совершенно не пытаются религиозно осмыслить историю. Ведь если стать на ту точку зрения, что в мире сразу дано всё и что если кто этого всего не берёт, то он просто пустое место в истории, – мы тогда провозгласим бессмысленность всего мирового процесса, а это есть в замаскированном виде самое безусловное отрицание Бога.

В самом деле, мог ли разумный Бог творческим актом своим создать жизнь, свободу людей, мир, если вся жизнь, беспрерывно текущая столетие за столетием, по внешней форме как бы связанная во что-то единое, по существу внутреннего смысла не имеет, ничем разумным не объединяется, а представляет из себя бесконечную массу разрозненных эпизодических явлений, из которых одни разумны и хороши, другие неразумны и злы? Можно ли говорить о какой бы то ни было связи жизни с Богом, ведь никакой цельной мировой жизни как единого растущего организма нет, а есть лишь какое-то мелькание калейдоскопа?

Можно ли, отрицая внутренний смысл истории, признавать в то же время Бога, когда при таком отношении к мировому процессу явно провозглашается существование какой-то слепой, бездушной силы, более могущественной, чем Бог? Ибо Бог разумен и всё создал на благо, а в мире большая часть людей несчастна и лишена всякой благости. Слепая сила вопреки Божеству заставляет эту неразумную жизнь идти всё вперёд и вперёд, бессмысленно, бесцельно, по какому-то року слепой необходимости.

Если у истории нет смысла, то нет смысла и у нашей жизни, а если у нашей жизни нет смысла, то нет и никакого Бога – за жизнью тогда стоит роковое, бездушное начало, какой-нибудь «некто в сером»[29 - Персонаж пьесы Л. Н. Андреева «Жизнь человека» (1906). «Имя <…> очевидно псевдоним, так как у такого значительного лица не может не быть многих иных имён, которыми называло его человечество. <…> Роком, Фатумом, Ананкэ, Мойрой или Кармой <…> Некто в сером по своему положению в жизни Человека является именно представителем насилия, принявшим лик закона» (Волошин М. Лики творчества. Л., 1988. С. 458–459).].

Жизнь, история – это органический рост космоса. Это постепенное восстановление нарушенной гармонии[30 - Очередная клевета Флоровского – неаргументированный вывод о том, что эта цель у Свенцицкого «заслоняет задачу просветления и спасения отдельных индивидуальных душ». См.: ОСК. I.2.], и потому каждый возраст истории имеет свои задачи, свои подвиги, свои грехи.

Осмысливая историю как процесс богочеловеческий, христианство открывает нам своеобразную и в высшей степени законченную идею прогресса.

Вл. Соловьёв, в самом начале своей деятельности читавший о богочеловечестве, в то же время, почти всю свою жизнь стоял на негативном отношении к прогрессу, слишком сливающемуся с понятием эволюции. И только в последние годы он почувствовал со всей религиозной силой своего гения – именно почувствовал и только самым незначительным образом сознал – то своеобразное отношение к истории, которое неминуемо вытекает не только из христианских настроений, но и из христианского учения. В «Трёх разговорах» (особенно в повести об Антихристе)[31 - Имеется в виду итоговая работа В. Соловьёва «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе» (1899).] уже ясно видно, что Соловьёв отверг взгляд на историю как на какую-то прямую, непрерывную линию, на одной стороне которой грехопадение, на другой всеобщее воскресение. Повесть об Антихристе открывает новые мировые горизонты, и нам, последователям и ученикам Соловьёва, теперь уже не трудно логически вывести то, что интуитивно воспринял Соловьёв.

Нет, прогресс не есть постепенное эволюционное приближение к Царствию Божию на земле. С роковой суровостью Евангелие разбивает все эти человеческие грёзы. Последние века рисуются как дни небывалой скорби, последние дни – не радостное житие, это дни мировой катастрофы. Прогресс – не непрерывная линия, это линия постоянно прерывающаяся, непрерывность её совершенно иллюзорна. Прогресс состоит в дифференциации Добра и Зла. Добро, возрастая, объединяясь в своём отказе от самоутверждения, всё резче, всё окончательней отталкивается от всего косного, самоутверждающегося. Добро стремится ко Христу, Зло – к Антихристу. Конец истории – окончательная борьба Христа и Антихриста.

Какая же сила объединяет всё добро мира? Эта сила – тело Христово. Вселенская Церковь. Она является действенным абсолютным началом. И если возможно предъявлять относительные, исторические требования ко всем жизненным явлениям, то только по отношению одной вселенской Церкви требования могут быть предъявляемы лишь абсолютные. Ибо её роль состоит в постоянном реальном воздействии на жизнь начала абсолютного[32 - См.: ОСК. I.3.].

Аскетическое христианство было носителем этого абсолютного содержания вселенской Церкви. Оно сохранило в живом, а не теоретическом виде связь человека с Богом, пронесло через бурные исторические эпохи тихую лампаду – пронесло её для того, чтобы было с чем выйти навстречу Христу грядущему. Мировое значение аскетического христианства в том, что оно собой соединяет два ярких момента христианской истории: один, который уже в прошлом; другой, который будет концом исторического процесса, последней эпохой христианства, в преддверии которого мы живём.

Земля жила бурной исторической жизнью. Мир кипел. Рушились могучие государства, новые вырастали на их местах. Геройство, жестокость, насилие, благородные подвиги, тупоумие и невежество, гениальность, варварские движения озверевших людей и почти религиозные походы за освобождение страдающих братьев – такими яркими картинами, где всё полно движения и борьбы, исполнена мировая история. Эти события – внешние формы исторической жизни, за ними стоит глубокий религиозный смысл, который всех их объединяет в одну общую грандиозную картину постепенного перерождения царства от мира сего в Царствие Божие. Внутренние силы, сталкиваясь в мире, порождали собой эти шумные исторические события, но Бог никогда не прекращал своего осязательного воздействия на мир, сила Божественная всё время вливалась в бушующие мирские стихии оттуда, где служили Богу день и ночь, служили, забыв всё ради Него. Аскетическое христианство было той абсолютной религиозной силой, которая в бурном потоке истории всё время давала миру силы сохранить общее направление пути.

Под постоянным воздействием этого абсолютного начала, постоянно черпая из него внутренние силы, ничем незагрязнённые, – мир всё рос, всё ближе подвигался к тому времени, когда, готовый принять полноту правды христианской, он выйдет на твёрдую дорогу жизни. Наука, культура, искусство, всё, во имя чего шла в мире такая жестокая борьба, – всё это имело свою великую историческую роль. Таким образом, шествие истории достигает пункта, где роль аскетического христианства кончается. Аскетическое христианство, незримо охраняя мир, привело его к новой религиозной эпохе, к новым религиозным задачам.

* * *


Задача этой новой религиозной эпохи заключается в том, чтобы всё то, что открывалось в созерцании индивидуально, принести в мир и преобразить его той животворящей религиозной силой, которая в пещерах под землёй преображала лишь отдельные души[33 - Через 20 лет автор дал иную формулировку той же задачи (Валентин Свенцицкий, прот. Монастырь в миру. Т. 2. М., 1996. С. 5–12). Ср. объяснение цели романа-исповеди «Антихрист»: «…пережитое мной индивидуально, впервые не как литературные перепевы, а плотью и кровью своей, я обязан был передать другим» (Свенцицкий В. Собр. соч. Т. 1. М., 2008. С. 225). См. также: ОСК. I.1–3.].

Что это значит?

Это значит, что в христианстве должны найти себе место все разрозненные, отвлечённые начала, которые разбросаны в различных отраслях человеческого знания, в различных течениях человеческого общежития[34 - См.: ОСК. XIV. 2.]. Эта схематически определяемая задача грандиозна и безгранично разнообразна по своему содержанию. Ведь если душа Антония Великого преображалась в своём созерцании Божества, то это значило не только просветление отдельных начал его внутренней жизни – это означало просветление его духа в целом.

Эта цельная жизнь слагалась в нём из начал волевых, из сознания, из восприятий эстетических, из бесконечного множества таких элементов духа, которые по недостатку языка человеческого и нечленораздельности его психических наблюдений даже вовсе не имеют специального обозначения. И вот всё это разнообразие свойств, сил и пр., что разумеется под живой человеческой душой, – вступало в реальное Богообщение, перерождалось религиозно.

И вся сложность, не индивидуальная, а мировая, должна быть освящена, также должна вступить в живую религиозную связь с Богом.

Вопрос не в том, захватит ли это весь эмпирический мир или осуществится в небольшом круге лиц и отношений. Внутренний мировой смысл этого «нового» христианства от этого нисколько не изменится. Важно то, чтобы силы добра показали свою зрелость. Этим будет показано, что время жатвы готово[35 - Ср.: Мф. 13, 30.].

Вопросы о христианской общественности – о христианской культуре, о христианской красоте – вот круг тех новых задач, которые стоят на очереди.

Последнее может показаться странным. В самом деле, какие могут быть трудности в этом вопросе.

Я напомню вам слова Мити Карамазова: «Красота! Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом Содомским. Ещё страшнее, кто уже с идеалом Содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его, и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы. <…> В Содоме ли красота? Верь, что в Содоме-то она и сидит для огромного большинства людей, – знал ты эту тайну иль нет? Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей»[36 - Достоевский Ф. Полное собр. соч.: В 30 т. Т. 14. С. 100.].

Так вот христианству и надлежит одержать здесь победу над дьяволом. Оно до сих пор лишь молчало о красоте[37 - Подр. см.: Свенцицкий В. Собр. соч. Т. 1. М., 2008. С. 658.]. Возрождающаяся проповедь красоты – застаёт христианство беспомощным. А между тем в этой проповеди слишком явно хотят отдать перевес Содому. Когда теперь говорят о красоте, то до странности отождествляют это с женской красотой. Если вы услышите слово «красота», то через несколько фраз ждите что-нибудь о «прекрасном женском теле».

Здесь не только инстинктивное сознание, что красота начало женственное, – тут другое; тут явно Афродита небесная подменяется Афродитой земной. Христианство не должно бояться Ницше, не должно и грозно молчать о красоте. Оно должно явить миру подлинный лик Мадонны.

Из глубины египетских пустынь, снова вступая в мир, христианство уже без всяких компромиссов, отбрасывая прочь всё фальшивое и враждебное себе, должно будет произвести переворот в области всех застывших, косных общественных форм и междуличных отношений. И признаков не должно остаться от всей той полухристианской лжи, которая накопилась здесь. Можно с уверенностью сказать, что в эту новую эпоху самой страшной гонительницей вселенского христианства будет уже не светская власть, как это было в начале христианской истории, – гонительницей будет официальная церковь.

И может быть, даже последний враг Христа – Антихрист выйдет из церковной среды. Он будет лжец и победит многих святых[38 - Ср.: Отк. 11, 7.]. Не должен ли будет Антихрист внушать доверие своей внешней церковностью и даже аскетичностью? Здесь возможны лишь предположения, но они напрашиваются сами собой.

* * *


В заключение я считал бы важным ответить ещё на один вопрос, чтобы исследовать мировое значение аскетизма с возможной полнотой.

А именно: каково отношение индивидуальной жизни к аскетическому христианству? Если его роль в прошлом, если мы сейчас уже стоим на рубеже новой религиозной жизни, – то не является ли излишним нам, людям новой эпохи, проходить этот старый путь?

Я с полным убеждением отвечаю на это: нет, сейчас путь аскетического христианства в той или иной внешней форме должен быть пройден каждым христианином[39 - «Без боли, без страшного внутреннего разрыва с «прошлым», «ветхим», «мёртвым» человеком не может родиться новый человек; без мучений Добро не отделяется от Зла. <…> Без бою, без пытки, не «пережив Антихриста», ко Христу не приблизиться никогда» (Свенцицкий В. Собр. соч. Т. 1. М., 2008. С. 224).].

Для преодоления мирового дуализма, для окончательного уничтожения внутренней борьбы противоположных стихий, для встречи Христа, для победы над Антихристом христианский мир подготовлялся долгим суровым путём аскетических подвигов, постоянным напряжённым устремлением к Богу. Для подготовления мира к новой жизни потребовалась долгая эпоха христианской истории. Для преодоления дуализма индивидуального тот же исторический путь должен быть пройден уже не миром, а отдельной душой.

Образ Христа, перед своим служением удалившегося в пустыню и там, в пустыне, отвергшего три искушения сатаны, этот образ – не какая-нибудь художественная «иллюстрация», это воплощение глубочайшей религиозной идеи. Христос дал живой пророческий пример того пути, который неизбежен для всякого, кто хочет достигнуть подлинного внутреннего единства. Я говорю подлинного потому, что здесь слишком много всяких иллюзий. Когда говорят: к чему брандовщина – просто надо по Евангелию любить людей, – в этих словах слышится недостаток духовного зрения, недостаток людей не только не решивших задачу, но даже не дошедших до сознания её сложности и трудности. Да, конечно, надо любить – в этом всё. Здесь и Бог, и полная, окончательная гармония. Но в этом-то и вопрос, как научиться любить. Нельзя христианской любовью называть то почти инстинктивное сочувствие, которое лежит в основе всякого общежития. Не о такой любви учил Христос. Любовь, которая есть не иллюзия, а подлинное уничтожение всяких преград одной души от другой, на пути своего осуществления встречает именно те противоположные стихии, которые нужно преодолеть. Сказать: не нужно никакой пустыни, надо просто любить людей – это всё равно что сказать параличному: тебе вовсе не надо лечиться, а просто надо встать и ходить. Такая же иллюзия заключается и в другой кажущейся гармонии, в самом трудном вопросе – о браке. Если христианин не чувствует в любви к женщине непримиримых, стихийных противоречий плоти и духа, – здесь не высший синтез, превращающий в глубокую универсальную правду самый трагический из всех дуализмов, это не гармония, а идиллия, где за гармонию принимают недостаточность духовного зрения[40 - Образ мирной жизни гармоничен, если смертельные противоречия не искусно затушёваны, а творчески преодолены. Безмятежность замершего существования прямо противоположна чувству тяжелейшего пути до представленной цели.]. Если жажда обладания телом – самоутверждение в страсти – не разрывает сердца человеческого, протестующего во имя нетленного, вечного начала в любви, если любовь христианина тиха и радостна, а не мучительна, не полна внутреннего боренья, если в этой любви не совершается самого жгучего столкновения Христа и Антихриста, – то это не преодоление, а отсутствие того духовного зрения, которое не открыло даже всей сложности задачи.

Воистину победить здесь – это значит отречься от всякой страсти.

Таким образом, подлинное, а не иллюзорное преодоление индивидуального дуализма требует аскетического пути, который нашёл себе художественное воплощение в Бранде.

Путь к Церкви любви, радости, новой христианской общественной жизни лежит через путь ледяной церкви. Чтобы растаял лёд, надо пройти весь путь до конца, надо отречься от всех страстей, не для того, чтобы стать безразличным, слабым, бездушным, а для того, чтобы загореться новой страстью, перед которой все страсти в мире – пустая суета, мёртвые тени подлинной жизни. Чтобы научиться любить других, надо много слёз выплакать, надо быть жестоким к себе – во всяком случае, неизбежно взойти на страшную высоту духа, надо пережить отчаяние Бранда – надо победить искушения Христа.

Но где и как должен свершиться этот путь?

Чтобы не было никаких недомолвок, я со всей резкостью и прямотой отвечу на этот вопрос.

Самым верным, а может быть, и единственным путём (последнего я не решаюсь утверждать) я считаю фактический затвор, фактическое удаление в пустыню, фактическое подвижничество. Подвижничество св. Антониев великих и Макариев. Подвижничество не для самоспасания – а для достойного служения Богу, людям и миру. Для служения в духе того нового христианства, о котором я говорил.

Теперь наступает время, когда, удаляясь для единоборства с тёмными силами зла в пещеру, отшельник уже обращён лицом от прошлого к будущему. И там, в этом будущем, прозревает великие мировые события, предсказанные Христом, отдалённый гул которых уже слышит чуткое человеческое ухо. Прозревает с ужасом и скорбью мерзость и запустение на святом месте, кровавое столкновение народов, безумие людей зла, пирующих во время чумы, и за всеми этими знамениями почти эмпирическим зрением видит страшный образ того, кто будет до ужаса подобен Христу, до ужаса Ему противоположен. Образ последнего самоутверждения Зла – в образе Антихриста.

Отшельник новой эпохи, уходя в пустыню, уже с полной религиозной ясностью должен ощущать, что он идёт не в пустыню, а через пустыню. Что он идёт в мир, ибо за скорбью тёмных предчувствий уже с новою силой загорается в нём огонь ревности о Грядущем со славою[41 - Символ веры. Ст. 7.]. С радостью чувствует душа первые лучи новой религиозной жизни, почти осязательно начавшегося преображения. Ещё немного, ещё одно усилие добра – и раздвинутся своды небесные, мир содрогнётся, как умирающий больной, и разом засияет новое небо над новой, прекрасной, нетленной вечной землёй[42 - Цитируя это высказывание, Флоровский делает противоположный по смыслу вывод: «Это была хилиастическая чувственная апокалиптика, <…> пламенно «взыскующая града», но града здешнего <…> рай на земле». Забавно, что он тут же приводит в качестве правильного понимания исторического процесса слова Эрна, почти буквально повторяющие Свенцицкого: «…наконец, последний взрыв, последнее напряжение – и тогда конец этому миру, начало Нового, Вечного, Абсолютного Царствия Божия» (Эрн В. Сочинения. М., 1991. С. 218), а затем и сам повторяет упование всех взыскующих: «…мир не погибнет, не исчезнет, а «изменится» и преобразится» (Флоровский Г. Христианство и цивилизация. СПб., 2005. С. 112–115, 157).].


notes



Примечания





1


«Многие христианские общины объединяли в своём составе одновременно и лиц, состоящих в браке, и сторонников целомудрия, дев и аскетов. <…> Хранящие невинность представляли собой своего рода аристократию Церкви и служили недосягаемым образцом для многих из тех, кто старался хранить смирение. Община считала их «избранными из избранных» (Аман А.-Г. Повседневная жизнь первых христиан. 95–197. М., 2003. С. 251–253).




2


Антоний Великий и Макарий Египетский, прпп. – основоположник христианского отшельнического монашества и его ученик, в III–IV вв. десятки лет проведшие в уединённом подвиге и стяжавшие дары благие.




3


См.: Там же. С. 259; Православная энциклопедия. Т. 6. С. 182.




4


«Для христиан будущее – не мирный культурный процесс постепенного нарастания всяких ценностей, а катастрофическая картина взрывов» (Эрн В. Сочинения. М., 1991. С. 218).




5


С. М. Соловьёв ещё 24 февраля 1905 сетовал на Эрна и его товарищей по «образующемуся обществу» за то, что «они тормозят торжество религии святого сладострастия», которую он исповедовал; а 14 мая заявлял: «Эрна и Свенцицкого определённо не хочу и верую не по-ихнему и знаю, что отец мой тоже верил не по-ихнему». И в этом проповедник сладострастия был совершенно прав, как и в противопоставлении «Брюсовских чертей и Свенцицких ангелов» (Литературное наследство. Т. 92. Кн. 1. С. 392, 395, 397).




6


Еф. 1, 10.




7


Утверждение основано на учении святых отцов, в частности св. прав. Иоанна Кронштадтского (подр. см.: Свенцицкий В. Собр. соч. Т. 1. М., 2008. С. 224, 695, 742).




8


«В Священном Писании <…> нет никаких специальных доказательств бытия Божия. Очевидно, что сверхъестественное божественное откровение само по себе не требует доказательств бытия Божия, построенных по законам человеческого разума. <…> Для христиан жизнь в Церкви, таинство св. Евхаристии и есть живое и непрерывное свидетельство вечного бытия Бога-Троицы» (Православная энциклопедия. Т. 15. С. 555). «Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им» (Рим. 1, 19). «Вера во всём отлична от доказательства: доказывает человек, веру дарует Бог» (Паскаль Б. Мысли. 471). Невозможность доказательства существования Бога показал И. Кант в работе «Критика чистого разума».




9


Ср. позиции ап. Павла (1 Кор. 6, 12) и Ивана Карамазова (Достоевский Ф. Полное собр. соч.: В 30 т. Т. 14. С. 76).




10


Ин. 16, 33; 1 Кор. 15, 54–57; 1 Ин. 5, 4.




11


Мф. 26, 69–74.




12


Еф. 1, 10.




13


13




14


Мф. 5, 21; 15, 19; 19, 18. См. также: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2000. VIII.1; IX.3 (далее – ОСК).




15


Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 1998. С. 515–516, 504–507. Критика вполне обоснована. Ср.: «Когда в России началось движение против крепостного права и телесных наказаний, авторитетный святитель доказывал, что это право и побои – закон Божественной воли. <…> В Евангелии сказано: «не собирайте сокровищ на земле», <…> а наш глубокий моралист-святитель доказывает относительно богатства, что «должно принимать его, умножать и хранить»«(Экземплярский В. Евангелие и общественная жизнь. Киев, 1913. С. 69); цитируется указ. соч. (с. 484).




16


«История мира для христиан – медленное, свободное разделение Добра и Зла. Разделение, на одну сторону которого встанет всё готовое к воссоединению с Творцом своим, – на другую всё стремящееся к окончательному самоутверждению» (Свенцицкий В. Собр. соч. Т. 1. М., 2008. С. 222).




17


О недопустимости такового смешения см.: ОСК. III.3, 5.




18


Иоанн Богослов видел «подобного Сыну Человеческому, облечённого в подир и по персям опоясанного золотым поясом» (Отк. 1, 13), обозначающим, по толкованию архиеп. Андрея Кесарийского, высшее превосходство, чистоту и нескверность. Епископ Симон в «Слове о создании церкви Печерской» (1226) подробно описывает, как подаренный Христом золотой пояс строители сделали мерой длины храмы. Предположительно, выражение переиначено Булгаковым, поскольку впоследствии он в не совсем точном значении использовал его в работе «Православие. Очерки учения православной церкви»: «…»золотой пояс» никогда не прерывается в Церкви. <…> «Золотой пояс» святых, миру ведомых, как и неведомых, тянется до скончания века». Ср. также: «…создали ту монастырскую жизнь, которая, как некий золотой пояс прошла через всю мировую историю и сохранила нам в неприкосновенности и целостности величайший идеал христианства» (Валентин Свенцицкий, прот. Монастырь в миру. Т. 2. М., 1996. С. 241).




19


«Со времён Константина Великого ввиду представляемых клиру льгот, а также и почестей для высших его степеней, епископство, пресвитерство и, вообще, включение в клир стало предметом вожделений для многих. <…> Исидор Пелусиот подробно и многократно описывает нам постыдную продажу рукоположения <…> Очень понятно, что многие охотно довольствовались бы одним только титулом ввиду почёта и льгот, с ношением его сопряжённых, не принимая тяжёлых обязанностей самого служения» (Аксаков Н. Предание Церкви и предания школы. М., 2000. С. 76). Ср. Исава, продавшего первородство за чечевичную похлёбку (Быт. 25, 30–34).




20


Ср.: Свенцицкий В. Собр. соч. Т. 1. М., 2008. С. 183, 685, 736.




21


Неточная цитата из поэмы В. Соловьёва «Три свидания» (1898): «Не веруя обманчивому миру, / Под грубою корою вещества / Я осязал нетленную порфиру / И узнавал сиянье Божества».




22


Добротолюбие. М., 1998. Т. 1. С. 112.




23


Любопытно, что Розанов в ответном слове никак не касается приведённых аргументов, продолжая повторять ту же клевету; т. е. это очередное «возражение на реферат, которого я не слушал».




24


Соловьёв В. Оправдание добра. М., 1996. С. 87, 91.




25


Поверхностное знание Флоровским путей русского богословия нач. ХХ века дало плачевные результаты: отождествляя идеи Мережковского, Гиппиус, Минского, Вяч. Иванова и Свенцицкого, он всех скопом обвинил в ожидании «богопьяной анархической общины» (Флоровский Г. Христианство и цивилизация. СПб., 2005. С. 113). Ср. письмо О. А. Флоренской брату Павлу от 15 февраля 1907: «Ты пишешь о «пьяности» на горных высотах. О той же пьяности Богом говоришь и в одной из статей. Пьяность… Не есть ли это то же вакхическое начало, только в области духовной? Пьяность – то состояние, когда человек теряет себя, способность объективно и ясно смотреть вокруг, видеть все цвета в совокупности как они есть, а не через очки какого-либо цвета. Так зачем же эта пьяность? Ведь тогда только временная, кажущаяся близость к Богу. Разве Христос был когда-либо опьянён?» (Новый журнал. 2007. N 246).




26


Ин. 12, 25–26.




27


Добротолюбие. М., 1998. Т. 1. С. 28.




28


Добротолюбие. М., 1998. Т. 3. С. 120. Именно эти слова Розанов свёл к тезису «нет святости без греха», нагло приписав его Свенцицкому.




29


Персонаж пьесы Л. Н. Андреева «Жизнь человека» (1906). «Имя <…> очевидно псевдоним, так как у такого значительного лица не может не быть многих иных имён, которыми называло его человечество. <…> Роком, Фатумом, Ананкэ, Мойрой или Кармой <…> Некто в сером по своему положению в жизни Человека является именно представителем насилия, принявшим лик закона» (Волошин М. Лики творчества. Л., 1988. С. 458–459).




30


Очередная клевета Флоровского – неаргументированный вывод о том, что эта цель у Свенцицкого «заслоняет задачу просветления и спасения отдельных индивидуальных душ». См.: ОСК. I.2.




31


Имеется в виду итоговая работа В. Соловьёва «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе» (1899).




32


См.: ОСК. I.3.




33


Через 20 лет автор дал иную формулировку той же задачи (Валентин Свенцицкий, прот. Монастырь в миру. Т. 2. М., 1996. С. 5–12). Ср. объяснение цели романа-исповеди «Антихрист»: «…пережитое мной индивидуально, впервые не как литературные перепевы, а плотью и кровью своей, я обязан был передать другим» (Свенцицкий В. Собр. соч. Т. 1. М., 2008. С. 225). См. также: ОСК. I.1–3.




34


См.: ОСК. XIV. 2.




35


Ср.: Мф. 13, 30.




36


Достоевский Ф. Полное собр. соч.: В 30 т. Т. 14. С. 100.




37


Подр. см.: Свенцицкий В. Собр. соч. Т. 1. М., 2008. С. 658.




38


Ср.: Отк. 11, 7.




39


«Без боли, без страшного внутреннего разрыва с «прошлым», «ветхим», «мёртвым» человеком не может родиться новый человек; без мучений Добро не отделяется от Зла. <…> Без бою, без пытки, не «пережив Антихриста», ко Христу не приблизиться никогда» (Свенцицкий В. Собр. соч. Т. 1. М., 2008. С. 224).




40


Образ мирной жизни гармоничен, если смертельные противоречия не искусно затушёваны, а творчески преодолены. Безмятежность замершего существования прямо противоположна чувству тяжелейшего пути до представленной цели.




41


Символ веры. Ст. 7.




42


Цитируя это высказывание, Флоровский делает противоположный по смыслу вывод: «Это была хилиастическая чувственная апокалиптика, <…> пламенно «взыскующая града», но града здешнего <…> рай на земле». Забавно, что он тут же приводит в качестве правильного понимания исторического процесса слова Эрна, почти буквально повторяющие Свенцицкого: «…наконец, последний взрыв, последнее напряжение – и тогда конец этому миру, начало Нового, Вечного, Абсолютного Царствия Божия» (Эрн В. Сочинения. М., 1991. С. 218), а затем и сам повторяет упование всех взыскующих: «…мир не погибнет, не исчезнет, а «изменится» и преобразится» (Флоровский Г. Христианство и цивилизация. СПб., 2005. С. 112–115, 157).