Сборник лекций
Бхиккху Бодхи








Бхиккху Бодхи




Сборник лекций









Бхиккху Бодхи — Сборник лекций





Образ жизни и духовное совершенствование


























Новички в буддизме часто спрашивают о том, оказывает ли какое-либо особое влияние личный образ жизни на их продвижение по пути Будды, и, в частности, была ли у Будды веская причина для установления монашеской общины, управляющие принципы которой довольно сильно отличаются от тех, что распространены в мирских буддийских сообществах. Не кажется ли, спрашивают они, что мирянин, который соблюдает буддийские обеты в повседневной жизни, способен совершенствоваться точно также быстро как монах или монахиня и достигать того же уровня пробуждения? Если так, то не означает ли это, что монашеский образ жизни является излишним или, как минимум, является просто личным выбором, который не сказывается особым образом на духовном совершенствовании, если это сравнивать, например, с устремлением стать врачом или инженером?

Если отбросить вопросы превосходства и статуса и просто рассмотреть два вида образа жизни в их идеальном виде, то мы придём к выводу, что монашеская жизнь, какой её видел Будда, более эффективна для достижения конечной цели. Согласно Палийскому Канону, наивысшая цель Дхаммы — это достижение Ниббаны: уничтожения всех загрязнений ума здесь и сейчас и совершенное освобождение от сансары, круговерти перерождений. Чтобы достичь этого, требуется устранить жажду и неведение с помощью практики Благородного Восьмеричного Пути. Этот путь равно открыт и для мирян, и для монахов. Монашеское посвящение не предоставляет каких-то привилегий в отношении Пути или же каких-то особых сил, которые позволяют монаху или монахине совершенствоваться быстрее, чем мирянину. Однако, монашеская жизнь была установлена Буддой так, чтобы полностью посвятить себя практике Пути на всех трёх этапах — нравственности, сосредоточения, мудрости — и, таким образом, она создаёт оптимальные условия для духовного роста.

Это именно так по той причине, что конечная цель — это состояние отречения, «оставления всех обретений» (саббупадхи патиниссагга), и монашеская жизнь с самого начала выстроена на отречении. «Отправляясь в бездомную жизнь», монах оставляет семью, имущество, мирские должности, и даже внешние личностные признаки — что выражается в обривании волос и бороды, ношения монашеской одежды. Обривая волосы и надевая монашеское одеяние, монах отбрасывает (как минимум образно) любые претензии на самовыражение. Не отличаясь внешне от сотен тысяч других монахов, он становится просто «сакьяпуттия самана» — аскетом, следующим за Сыном Сакьев (т. е. за Буддой).

Монашеская жизнь подразумевает радикальную простоту, довольствование самым минимумом, потребность терпеливо сносить трудности. Жизнь монаха ставит человека в зависимость от щедрости и доброты других, возлагает на него сложный дисциплинарный устав (Винаю), который составлялся для того, чтобы содействовать развитию важнейших добродетелей отречения: простоты, сдержанности, чистоты, не причинения вреда. Эти добродетели формируют мощный базис для высших достижений в сосредоточении и прозрении, что являются важнейшими этапами в развитии чистоты ума и мудрости.

Также первостепенное значение играет и внешняя свобода, которая, в идеале, даруется монашеской жизнью. Распорядок дня монаха не несёт в себе чрезмерных обязанностей, на которые тратятся силы и время, и это позволяет ему полностью посвятить себя практике и изучению Дхаммы. Разумеется, сегодня монашеская жизнь другая, и монахи возлагают на себя многие обязанности, которых нет в канонических текстах, а в традиционных буддийских странах деревенский храм стал центром религиозной деятельности, где монахи являются в некотором смысле священниками, исполняющими требы для многочисленной буддийской общины. Но сейчас мы рассматриваем канонический образ монашества. Если бы монашеская жизнь не предоставляла бы более лёгкого продвижения к цели, то, вероятно, у Будды не было бы веских причин для утверждения монашеской общины, и он не поощрял бы мужчин и женщин «покинуть дом и жить бездомной жизнью».

Хотя достижение Ниббаны — это наивысшая цель раннего буддизма, всё же, это не единственная цель, и одним из недостатков того, как буддизм Тхеравады представляется на Западе, является то, что делается ударение только на конечную цель, но не на предварительные этапы Учения. В традиционных буддийских странах мало кто считает Ниббану быстро достижимой. В подавляющем большинстве и монахи и миряне считают Путь «постепенной практикой, постепенным совершенствованием, постепенным достижением» для реализации которого понадобится много жизней. Их буддийская практика сосредоточена на выполнении благих дел и методичном очищении ума, которые коренятся в вере в каммический закон причин и следствий, а духовная сила Дхаммы поддержит их в борьбе за Освобождение.

Чтобы прояснить стоящий перед мирянином выбор, рассмотрим две альтернативных модели буддийской жизни. В первом случае мирская жизнь рассматривается как сфера постепенного продвижения к конечной цели посредством развития благих качеств, таких как щедрость, нравственность, доброта, понимание. Цель этой самой жизни не в прямом достижении конечной истины — а в постепенном совершенствовании на пути к Ниббане и накоплении благих заслуг, которые приведут к счастливому перерождению.

Вторая модель подразумевает, что у мирянина есть потенциал к достижению этапов пробуждения уже в этой самой жизни, и предполагает соблюдение строгой дисциплины нравственности и большого усердия в медитации, что позволит достичь глубокого прозрения в истину Дхаммы. Хотя в буддийских странах есть миряне, которые идут по пути прямой реализации, всё же их куда меньше, чем тех, кто выстраивает жизнь в соответствии с первой моделью. Причины довольно очевидны: планка выше, что означает способность к внутреннему отречению, а это встречается не так часто среди тех, кто содержит семью, работает полный рабочий день, старается выжить в суровом конкурентном мире. Здесь нужно отметить кое-что очень важное: вторая модель мирского буддийского образа жизни становится более эффективной для достижения более высоких результатов в точности потому, что имитирует монашескую модель. Поэтому, если мирянин осуществляет практику следования по Пути к конечной реализации, он или она делают это таким образом, что это совпадает с жизнью монаха или монахини.

Это не означает, что эти две модели мирской жизни следует рассматривать как взаимоисключающие, так как усердный в практике мирянин может адаптироваться к первой модели в качестве основного образа жизни, но иногда, периодически, может практиковать в соответствии со второй моделью — например, сокращая свою вовлечённость в социум, посвящая себя интенсивной практике медитации и изучения, отправляясь в продолжительные затворничества. Хотя монашеский образ жизни может быть более продуктивным в достижении просветления, чем суетная жизнь в миру, всё же, когда дело доходит не до моделей, а до конкретных людей, всякие предубеждения начинают разрушаться. Некоторые миряне, отягощённые семейными и социальными обязательствами, умудряются делать настолько быстрый прогресс, что могут давать наставления в медитации даже усердным монахам. Нередко бывает так, что искренне настроенные монахи, полностью посвящающие себя практике, продвигаются с большим трудом и очень медленно. Хотя монашеская жизнь, которая ведётся в соответствии с изначальным идеалом, предлагает оптимальные внешние условия для духовного роста, фактическая его скорость зависит от личных усилий и багажа тех качеств, что вы принесли с собой из прошлых жизней. Поэтому иногда бывает, что некоторые люди, погружённые в мирскую суету, куда лучше наделены и тем и другим, нежели те, кто вступает в Сангху.

В любом случае, монах вы, монахиня или мирянин/мирянка — путь к Ниббане одинаков: Благородный Восьмеричный Путь. Какими бы ни были личные обстоятельства, если вы по-настоящему искренни в устремлении к конечной цели Дхаммы, вы будете осуществлять всякое возможное усилие для того, чтобы идти по этому пути наилучшим образом в имеющихся условиях нынешней жизни. Как говорит сам Будда: «Не важно — мирянин или монах, я хвалю того, кто правильно практикует, а не неправильно» (SN XLV.24).




Подпитывая корни


























Путь духовной тренировки, которому обучил Будда — это двоякий процесс самопреобразования и самопреодоления, приводящий в итоге к полному освобождению от страданий. Процесс самопреобразования включает в себя устранение неблагих умственных состояний и их замещение чистыми состояниями, которые ведут как к собственному благополучию, так и к благополучию других. Процесс самопреодоления фокусируется на оставлении эгоцентрических идей, что достигается видением с помощью прямого прозрения безличной природы телесных и умственных процессов, которые мы обычно считаем «собой» и «своими». Когда этот двоякий процесс достигает кульминации, страдание угасает, потому что с появлением мудрости основной корень страданий — т. е. жажда, поддерживаемая ослепляющим невежеством, — разрушается и более не может появиться вновь.

Поскольку неблагие тенденции и эгоистичные цепляния произрастают из семян, находящихся в самых глубинных уровнях ума, то, чтобы устранить эти источники бедствий и помочь росту освобождающего видения реальности, Будда излагает своё учение в виде постепенной тренировки.

Буддийская дисциплина заключается в постепенной практике и постепенных достижениях. Она не становится полной в один миг, но похожа на дерево или любой другой живой организм. Она раскрывается органически, как последовательность этапов, в которой каждый из шагов основывается на предыдущем как на незаменимом основании, которое в естественной последовательности порождает следующее.

Можно выделить три основных этапа этой постепенной тренировки: тренировка в силе или нравственности, тренировка в самадхи или сосредоточении, тренировка в паннье или мудрости. Если следовать проводимому сравнению буддийской дисциплины с деревом, то вера (саддха) будет семенем, так как именно вера даёт тот изначальный импульс, из-за которого мы начинаем тренировку, и, опять-таки, именно вера подпитывает тренировку на каждом этапе её развития. Нравственность будет корнями, поскольку именно она даёт основание нашим духовным стараниям, точно так же, как корни поддерживают дерево. Сосредоточение будет стволом, символом силы, непоколебимости, устойчивости. Мудрость будет ветвями, на которых распустятся цветы просветления и плоды освобождения.

Сила духовной жизни, как и сила дерева, зависит от здоровых корней. Точно так же, как дерево со слабыми и мелкими корнями не сможет расцвести и вырастет низкорослым, сухим и бесплодным, так и духовная жизнь, лишённая сильных корней, будет слабо развиваться и не сможет принести плодов. Чтобы достичь высших этапов пути, нужно уже в самом начале подпитывать правильные корни пути. В противном случае результатом станет разочарование, крушение ожиданий, и даже, быть может, опасность. Корнями пути являются компоненты силы, факторы нравственности. Они являются основанием для медитации, фундаментом любого вида мудрости и высших достижений.

Утверждение, что сила является предварительным условием для успеха, однако, не означает, как часто считают в консервативных буддийских кругах, что нельзя начинать медитировать до тех пор, пока ваша сила не станет идеальной. Подобное условие сделало бы невозможным начало практики медитации, поскольку осознанность, сосредоточение и мудрость медитативного процесса осуществляют постепенное очищение нравственности. Но, утверждение, что сила является фундаментом практики, означает, что возможность достижений в медитации зависит от чистоты нашей силы. Если наши корни нравственности слабы, то наша медитация также будет слабой. Если наши действия постоянно идут вразрез с основными принципами правильного поведения, то наши попытки контролировать ум в дисциплине медитации обернутся самопоражением, поскольку источниками нашего поведения будут в точности те же самые состояния ума, которые медитация должна устранить.

Только когда мы оберегаем собственное развитие тем, что выстраиваем его на безукоризненных принципах правильного действия, только тогда внутреннее устремление медитации будет преуспевать и венчаться успехом. Имея истинные принципы поведения в качестве основы, корни нравственности породят ствол сосредоточения, сосредоточенный ум выпустит ветви мудрости, а ветви мудрости принесут цветы и плоды просветления, что, в конечном счёте, приведёт к абсолютной свободе от оков. Таким образом, подобно тому, как умелый садовник выращивает росток, начиная с ухода за его корнями, точно так же искренний искатель просветления должен начинать своё развитие с ухода за корнями своей практики — то есть, за своей силой или нравственностью.

Палийское слово «сила» изначально обозначало просто поведение. Но в контексте буддийской духовной тренировки этот термин используется для обозначения только особого вида поведения, то есть благого поведения, а также, если смотреть более широко, то и типа характера, который соответствует такому поведению, то есть хорошего характера. Поскольку сила означает и нравственное поведение, и совокупность привычек, управляемых нравственными принципами и нравственными добродетелями, то подразумевается, что внутренняя качественность постоянного соблюдения нравственных предписаний ещё только должна быть сформирована (т. е. изначально её нет).

Оба оттенка значения важны для понимания места силы в сфере буддийской дисциплины. В первом значении сила состоит в отсутствии нарушения основных принципов нравственной жизни телом или речью. Это нравственная дисциплинированность в поступках и словах, которая начинается со сдерживания безнравственных импульсов, что ищут выплеска через тело и речь, а затем развивается далее — посредством преображения привычек в такие, которые соответствуют нравственному поведению. Но полный спектр силы не ограничивается лишь контролем внешнего поведения, потому что данный термин несёт в себе ещё и дополнительное, более глубокое психологическое значение. В этом втором смысле сила является нравственной чистотой, внутренним очищением характера, что достигается ведением жизни, которая постоянно опирается на нравственные принципы. Этот аспект силы ставит ударение на субъективную, мотивационную сторону поступка. Здесь обращается внимание не на сам внешний поступок, а на внутреннюю честность ума, из которого проистекает благое поведение.

При более тщательном рассмотрении сила раскрывает нам своё двоякое свойство: с внешней стороны она состоит в очищении поведения, а с внутренней — в очищении характера. Однако, в учении Будды эти две сферы опыта, внутреннее и внешнее, не разнесены и не должны быть раздельными самодостаточными областями. Они считаются, скорее, двумя сторонами единого целого, взаимно поддерживающими опорами единого поля, дублирующими друг друга, связанными друг с другом, проникающими друг в друга своими собственными потенциалами влияния.

С точки зрения буддизма, действия, совершаемые телом и речью, не являются некими отдельными от духовной сути человека вещами, но являются вполне чёткими проявлениями состояний ума, которые являются их активирующим источником. А состояния ума, в свою очередь, не пребывают замкнутыми в умственной изоляции, но в соответствии с имеющейся ситуацией изливаются из фонтана сознания, в котором они и возникают. Это излияние происходит через действия тела, речи и мыслей во внутренний личный мир значимых событий. Исходя из поступка, мы можем определить состояние ума, а из состояния ума можем предугадать вероятный поступок. Взаимосвязь между ними настолько же цельная, как и между музыкальными нотами и оркестром на сцене, который по ним играет.

Из-за взаимозависимости этих двух сфер нравственное поведение и чистота характера связаны друг с другом утончённой и сложной взаимосвязью. Для достижения очищения нравственности требуется реализовать оба аспекта силы: с одной стороны, поведение тела и речи должно стать таким, чтобы это соответствовало нравственному идеалу; с другой стороны, нужно очистить от загрязнений умственные состояния до такой степени, чтобы они стали безупречно чистыми. Первое без второго будет недостаточным. Второе без первого попросту недостижимо. Внутренний аспект, при этом, более важен с точки зрения духовного развития, поскольку поступки тела и речи обретают этическую значимость, главным образом, в виде выражений соответствующих состояний ума. В процессе духовной тренировки именно нравственная дисциплина идёт вначале. Чистота характера — это тот идеал, которого нужно достичь прежде всего, и реальное положение вещей состоит в том, что в самом начале пути у вас этой чистоты нет.

Согласно буддийскому принципу обусловленности, осуществление какого-либо состояния возможно только с осуществлением должных условий. Это относится к достижению различных этапов в практике так же, как и к феноменам материи и сознания. С безначальных времён поток сознания омрачался неблагими корнями жажды, злобы, заблуждения. Эти загрязнения действовали в качестве источника огромного числа наших мыслей, в качестве основы для наших привычек, причины наших действий и общего отношения к другим людям и к миру в целом. Невозможно просто лишь силой воли искоренить эти омрачающие злоключения за один миг и достичь духовного совершенства. С исходными данными человеческой натуры должна работать реалистическая система духовной тренировки. Нельзя полагаться только лишь некие постулированные модели совершенства человеческого превосходства или на одно лишь желание достичь чего-либо без указания метода, посредством которого это было бы достижимо.

Будда строит своё учение на тезисе, что с помощью правильного метода у нас есть возможность изменить и преобразовать себя. Мы не обречены вечно нести тяготы накопленных тенденций, но с помощью собственных усилий можем их сбросить и достичь состояния идеальной чистоты и свободы. С должными средствами в рамках правильного понимания мы можем произвести радикальные преобразования в работе сознания и можем сформировать новое наполнение в своём уме, взамен, казалось бы, неисправимому старому.

Первый шаг на этом пути — это очищение характера. Эффективное средство, которое даёт нам Будда для преобразования характера — это соблюдение силы, ряда правил поведения, регулирующих телесное и словесное поведение. Другими словами, сила как нравственная дисциплина становится средством для преобразования силы в нравственную добродетель. Эффективность этого средства проистекает из взаимосвязи внутренних и внешних сфер опыта, о которых уже говорилось выше. Поскольку внутренние и внешние сферы взаимно переплетаются, то одно может стать средством для глубоких и долгосрочных изменений в другом. Точно так же, как ум внешне проявляет себя в каком-либо поступке телом или речью, так и избегание совершения неких поступков может сказаться на уме и исправить основные состояния умственной жизни. Если умственные состояния, в которых преобладает жажда или злоба, могут повлечь за собой такие поступки как убийство, воровство, ложь и т. д., то следование принципу воздержания от убийства, воровства и лжи может склонить умственные состояния в сторону доброжелательности, довольствования, честности, правдивости. Таким образом, хотя сила в виде нравственной чистоты изначально не может быть отправной точкой духовной тренировки, следование стандартам нравственного поведения может сделать её таковой.

Посредником между двумя сферами силы, который способствует преобразованию внешнего поведения во внутреннюю чистоту, является волевое намерение, четана. Намерение — это умственный фактор, который постоянно проявляется в многочисленных случаях повседневной жизни, постоянный спутник каждого акта сознания. Этот фактор делает опыт телеологическим, то есть направленным к цели, поскольку его характерной функцией является направление связанных с ним других факторов к достижению чего-либо конкретного. Как учит Будда, все действия (камма), по своей сути являются намерением, поскольку с абсолютной точки зрения поступок — это проявление намерения через три двери действия — то есть через тело, речь, ум: «Намерение, монахи, я называю действием. Намерившись [что-либо сделать], человек совершает действие через тело, речь или ум».

Намерение определяет, к какому виду относится тот или иной поступок, и таким образом наделяет его моральной значимостью. Но поскольку намерение постоянно присутствует в каждом состоянии сознания, по своей натуре оно не имеет этической характеристики. Намерение обретает определённое этическое свойство благодаря другим умственным факторам известным как «корни» (мула), действуя в связке с которыми, оно всегда возникает в случаях активного опыта. В этическом плане корни разделяются на два вида: неблагие (акусала) и благие (кусала). Неблагими являются жажда, злоба, заблуждение. Благими — не-жажда, не-злоба, не-заблуждение. Несмотря на то, что последние выражаются через отрицание, тем не менее, это не просто отсутствие омрачающих факторов, но также и наличие позитивных моральных качеств: щедрости, доброжелательности, мудрости соответственно.

Когда намерение приводится в действие неблагими корнями жажды, злобы, заблуждения, оно проявляет себя через двери тела и речи в виде пагубных поступков, таких как убийство, воровство, прелюбодеяние, ложь, клевета, грубые слова, сплетни. Таким образом, внутренний мир умственных загрязнений омрачает и внешний мир пространственно-временного измерения. Но омрачённая тенденция, по которой движется волевое намерение, хоть и сильна, но всё же, не неодолима. Неблагое намерение может быть вытеснено благим намерением. Так всё состояние умственной жизни целом может быть подвергнуто изменению у самого его основания. Это перенаправление намерения начинается с добровольного соблюдения принципов поведения, которые относятся к правильным — то есть с желания воздерживаться от плохого и практиковать хорошее. Затем, когда намерение, которое желает проявить себя в виде плохого поступка, сдержано и замещено намерением противоположного толка, то есть волей действовать нравственно как словом, так и делом — начинается обратный процесс, и если ему следовать и далее, то он может привести к глубоким изменениям в нравственном аспекте характера. Акты волевого намерения набирают силу не внезапно, но наращивают её на том направлении ума, которое их порождает, и направляют это течение в ту сторону, которой свойственна присущая им тенденция: неблагие намерения — к нравственному упадку; благие намерения — к нравственному очищению. Поэтому каждый раз, когда неблагое намерение замещается благим, то желание совершать хорошие поступки усиливается.

Процесс замещения фактора, основывающийся на той закономерности, что несочетающиеся умственные качества не могут одновременно наличествовать в одном моменте опыта, завершает преобразование посредством эффективной силы соответствующих корней. Подобно тому, как неблагие намерения неизменно возникают в связке с неблагими корнями — жаждой, злобой, заблуждением — точно также и благие намерения неизбежно возникают с их соответствующими спутниками — благими корнями не-жажды, не-злобы, не-заблуждения. Поскольку противоположные качества не могут сосуществовать, замещение неблагого намерения благим намерением в то же время означает и замещение неблагих корней благими.

Постоянно вызываемые намерением, благие корни окрашивают поток ума качествами, которые из них произрастают — щедростью, добротой, мудростью. А эти, в свою очередь, как только наберут достаточно силы, проявятся в виде характерной черты личности, затмевая склонность к совершению неблагого. Таким образом, постоянное задействование благих намерений по самым разным случаям преобразовывает характер с изначальной нравственной шаткости до вершин чистоты, когда даже соблазн совершить неблагое деяние будет находиться на безопасном удалении.

Хотя намерение (четана) — первостепенный инструмент для изменений, само по себе оно является неопределённым и требует особых руководящих принципов для перенаправления своей энергии на созидание благого. Простое лишь «желание добра», с буддийской точки зрения, не является достаточным, так как, несмотря на благородство намерения, из-за рассудка, омрачённого заблуждением, всегда есть возможность, что даже достойные похвалы мотивации будут в итоге выражены в глупых или даже разрушительных действиях. Так часто бывало в прошлом и актуально и сейчас. С буддийской точки зрения, благость должна быть выражена в конкретных поступках. Она должна управляться конкретными принципами правильного поведения, которые, несмотря на гибкость в их применении, остаются всегда правильными и на эту правильность не влияют исторические культуры или существующие системы ценностей. Эта правильность основывается на вселенском законе нравственного воздаяния, и они занимают своё особое место в пути практики, ведущем к освобождению от страданий в сансарной круговерти.

Для перенаправления намерения в благую сторону Будда чётко и ясно объяснил факторы нравственной тренировки, которые должны быть реализованы для безопасного совершенствования в процессе пути к просветлению. Эти факторы включены в три элемента нравственности Благородного Восьмеричного Пути, то есть: правильную речь, правильные действия, правильные средства к жизни. Правильная речь — избегание всех пагубных видов речи — воздержание ото лжи, клеветы, грубой речи и пустословия. Речь практикующего буддиста должна быть всегда правдивой, ведущей к гармонии, мягкой и имеющей смысл. Правильные действия жмут на тормоз неблагих поступков, совершаемых посредством тела, за счёт предписания воздерживаться от уничтожения жизни, от воровства, от неправильного сексуального поведения. Последнее означает целибат в случае монахов, и нарушение супружеской верности и иные недозволенные отношения в случае мирян. Поведение буддиста должно быть сострадательным, честным, чистым. Правильные средства к жизни подразумевают избегание торговли, несущей вред и страдания другим живым существам, такие как торговля мясом, рабами, оружием, ядами, одурманивающими веществами. Избегая подобных вредоносных видов торговли, благородный ученик зарабатывает на жизнь праведным и мирным способом.

Факторы тренировки, заключённые в этих компонентах Благородного Восьмеричного Пути, действуя сообща, блокируют основу для низменных и разрушительных импульсов человеческого ума и способствуют осуществлению чистого и благого. Несмотря на то, что эти виды действий, которые должны быть исключены, выражены в отрицательных терминах, всё же они имеют положительный эффект, потому что, будучи принятыми в качестве руководства к действию, они стимулируют рост здоровых умственных состояний, которые проявляются в благодетельных видах поведения. С интенсивной позиции эти правила тренировки проникают в самые потаённые уголки ума, притупляют силу неблагого намерения, перенаправляют его к достижению благого. С экстенсивной позиции, они уменьшают беспокойство в социальной жизни человека, умаляют стремление к состязанию, эксплуатации, алчности, жестокости, войне. В своей психологической сфере они даруют умственное здоровье, в своей социальной сфере они способствуют миру, в своей духовной сфере они служат в качестве незаменимого основания для всякого дальнейшего прогресса на пути к освобождению. Если вы постоянно следуете им и практикуете их, то они будут сдерживать умственные состояния, укоренённые в жажде, злобе, заблуждении, и будут способствовать действиям, укоренённым в не-жажде, не-злобе, не-заблуждении, будут вести к чистой жизни в любви и мудрости.

Отсюда можно увидеть, что с точки зрения буддизма сформулированные правила поведения не являются некими избыточными принадлежностями доброй воли, но являются необходимыми принципами правильного поведения. Они представляют собой важнейшую часть тренировки и когда приводятся в исполнение силой намерения, они становятся фундаментальными средствами к очищению. В контексте практики медитации правила тренировки предотвращают извержение омрачённых действий, что губительны для цели медитативной дисциплины. Тщательно следуя предписанным правилам поведения, мы можем быть уверены хотя бы в том, что избегаем как минимум самых грубых проявлений жажды, злобы, заблуждения, и что мы не столкнёмся с препятствием чувства вины, тревоги, беспокойства, которые следуют за безнравственными поступками.

Если вернуться к упомянутому выше сравнению буддийской дисциплины с деревом, корни которого олицетворяют нравственность, то принципы правильного поведения будут схожи с почвой, в которой эти корни произрастают. Подобно тому, как почва содержит питательные вещества, необходимые дереву для роста и цветения, точно также правила поведения содержат питание чистоты и нравственности, которые необходимы для роста духовной жизни. Правила олицетворяют естественное поведение архата, идеального святого. Для архата такое поведение естественным образом проистекает как спонтанное выражение внутренней чистоты. По самой своей природе все его поступки безукоризненны, не имеют пороков. Он не может действовать, исходя из желания, недоброжелательности, заблуждения или страха. И он поступает так не потому, что насильно сдерживает себя правилами, а потому что такова сама природа его существа.

Однако обычный заурядный человек не защищён от возможности совершить безнравственный поступок. Напротив, поскольку неблагие корни плотно укоренены в его уме, он постоянно подвергается соблазну совершить проступок. Он может убить, своровать, изменить супругу, солгать, выпить и так далее, и без отсутствия значимого нравственного кодекса, запрещающего подобные действия, он будет часто поддаваться подобным вещам. Отсюда проистекает необходимость установления для него набора этических принципов, зиждущихся на колоннах мудрости и сострадания, посредством которого он сможет руководить своими действиями и приспосабливаться к естественному спонтанному поведению Освобождённого.

Поэтому с буддийской перспективы правило поведения — куда большее, чем внешний запрет на некие поступки. Каждое правило представляет собой ясное выражение соответствующего состояния ума, принцип, который преобразует луч света внутренней чистоты в конкретное совершаемое действие. Правила поведения делают видимым невидимое состояние очищения. Они делают его доступным, преломляя его через призму тела и речи в особые принципы поведения, которые мы можем применять в качестве руководства для действия. Они защищают нас, когда мы оказываемся в различных ситуациях. Приводя поведение в соответствие с правилами, мы можем подпитывать корни наших духовных устремлений, нашу нравственность. Когда нравственность стала прочной, следующие этапы пути раскроются сами собой по закону духовной жизни и достигнут вершины в совершенстве знания и безмятежности освобождения. Как говорит Учитель:









«Монахи, тому, кто нравственен, наделён нравственностью, нет необходимости порождать волевое усилие: «Пусть свобода от угрызения совести возникнет во мне». Это естественный закон, монахи, что свобода от угрызения совести возникает в том, нравственен, наделён нравственностью.

Тому, кто свободен от угрызения совести, нет необходимости порождать волевое усилие: «Пусть радость возникнет во мне». Это естественный закон, монахи, что радость возникает в том, кто свободен от угрызения совести.

Тому, кто рад, нет необходимости порождать волевое усилие: «Пусть восторг возникнет во мне». Это естественный закон, монахи, что восторг возникает в том, кто рад.

Тому, кто насыщен восторгом, нет необходимости порождать волевое усилие: «Пусть моё тело станет умиротворённым». Это естественный закон, монахи, что у того, кто насыщен восторгом, тело становится умиротворённым.

Тому, у кого тело умиротворено, нет необходимости порождать волевое усилие: «Пусть я буду ощущать счастье». Это естественный закон, монахи, что тот, чьё тело умиротворено, ощущает счастье.

Тому, кто ощущает счастье, нет необходимости порождать волевое усилие: «Пусть мой ум станет сосредоточенным». Это естественный закон, монахи, что у того, кто ощущает счастье, ум становится сосредоточенным.

Тому, кто сосредоточен, нет необходимости порождать волевое усилие: «Пусть я буду знать и видеть вещи такими, какими они являются на самом деле». Это естественный закон, монахи, что тот, кто сосредоточен, знает и видит вещи такими, какими они являются на самом деле.

Тому, кто знает и видит вещи такими, какими они являются на самом деле, нет необходимости порождать волевое усилие: «Пусть я стану бесстрастным и не-очарованным». Это естественный закон, монахи, что тот, кто знает и видит вещи такими, какими они являются на самом деле, становится бесстрастным и не-очарованным.

Тому, кто стал бесстрастным и не-очарованным, нет необходимости порождать волевое усилие: «Путь я реализую знание и видение освобождения». Это естественный закон, монахи, что тот, кто стал бесстрастным и не-очарованным, реализует знание и видение освобождения…

Так, монахи, один этап перетекает в последующий этап. Один этап становится исполнением последующего этапа по мере путешествия с ближнего берега на дальний».

(АН 10.2)







Взбираясь на вершину горы































Бханте, вы много лет прожили в лесном монастыре в Шри-Ланке. Что привело вас с Америку?




Вначале я приехал в штаты, чтобы навестить моего отца и сестру. Но в течение 25 лет я страдал хронической головной болью, которую не удавалось излечить всеми доступными и современными средствами. Отец предложил мне проконсультироваться в Нью-Йоркском Институте Головных Болезней — в клинике, что находится на Манхэттане. Поэтому вот уже несколько месяцев я лечусь в этой больнице.




Правда ли, что вы решили остаться в США?




Вначале я хотел остаться здесь только на тот срок, который потребуется на излечение головных болей, а затем вернуться в Шри-Ланку. Но за последние месяцы у меня появилась пара настойчивых мыслей. Во-первых, я хотел быть поближе к отцу, который уже в возрасте. А во-вторых, я могу сделать больший вклад в развитие Дхаммы, будучи здесь в Америке, нежели в Шри-Ланке. В начале этого года я формально оставил должность редактора издательства «Buddhist Publication Society», и потому меня уже ничто не удерживало в Шри-Ланке.

Первые шесть недель в США я жил в многолюдной и шумной Нью-Йоркской Буддийской Вихаре. А в июле случайно встретил старого китайского учителя Дхармы и его переводчика — молодого монаха китайско-канадского происхождения. Они пригласили меня посетить их монастырь в Нью-Джерси. Я думал, что это будет церемониальный храм где-нибудь на захолустных окраинах города, но к моему приятному удивлению выяснилось, что это серьёзный монастырь, где сделан акцент на обучение, и что он располагается на обширной и тихой территории в сельской местности рядом с Нью-Джерси, с холмами и со стадами пасущихся на лужайках оленей. Мы быстро подружились с Мастером Джен Чаном, и он предложил мне пожить здесь столько, сколько я захочу.




Так вы будете жить в махаянском монастыре, будучи тхеравадинским монахом?




В древней Индии монахи разных буддийских школ довольно часто вместе сосуществовали в одном монастыре. Для меня Мастер Джен Чан стал одним из наиболее уважаемых монахов, которых я когда-либо знал. Он имеет обширные знания, глубокое понимание буддизма, и в то же время, он очень простой, скромный и неэгоистичный; строгий в дисциплине, и всё же постоянно смеётся и переполняем добротой. Кроме того, он эксперт в знании Агам — корпусе книг китайской Трипитаки, который соответствует палийским Никаям. Поэтому наши взгляды схожи. Он попросил меня вести при монастыре лекции по палийским суттам и языку пали. Оба курса с интересом посещают как монахи, так и миряне. Мы хотим сделать монастырь таким местом, где могли бы гармонично уживаться монахи любой аутентичной традиции Винаи. Монастырь, как ни удивительно, называется Монастырём Бодхи — но это чисто случайное совпадение, что я оказался в монастыре с моим же именем.




Каков был ваш путь из Бруклина в Шри-Ланку?




Меня заинтересовал буддизм где-то в 1965, когда я ходил в Бруклинский Колледж. Началось всё с книг по дзен-буддизму Д.Т. Судзуки и Алана Уоттса. В 1966 я пошёл в Школу Клэрмонта в южной Калифорнии, чтобы изучать западную философию. Там я познакомился с буддийским монахом из Вьетнама по имени Тхит Гьяк Дук, который проживал в тех же апартаментах, что и я. Я попросил его обучить меня медитации, и он объяснил мне практику осознанности к дыханию, а также научил фундаментальным основам буддизма — чего не было в книгах Судзуки и Уоттса! Через несколько месяцев я решил стать монахом и спросил, может ли он постричь меня. Он согласился, и так я стал саманерой (младшим монахом) в линии вьетнамской Махаяны в мае 1967.




Это было большим шагом для вас?




Разумеется, со стороны может показаться, что это было именно так, но на самом деле у меня никогда не было внутренней борьбы в отношении принятия монашества. Однажды утром я просто проснулся и подумал: «А почему бы мне не попросить Дост. Гьяк Дука постричь меня в монахи?» — и вот и всё. Затем мы жили вместе три года в Клэрмонте, оба работали над получением докторских степеней (я защищал диссертацию по философии Джона Локка!). Затем он уехал обратно во Вьетнам, а я жил с другим вьетнамским монахом Тхит Тхьен Аном в медитационном центре в Лос-Анджелесе. К тому времени я уже решил, что хочу поехать в Азию, чтобы получить высшее посвящение, изучать буддизм и сделать целью своей жизни практику и распространение Учения Будды. Тем временем я встретил нескольких монахов из Шри-Ланки, которые были в США проездом. Среди них был Дост. Пиядасси Тхера, который порекомендовал мне в качестве наставника Дост. Ананда Майтрейю — выдающегося ланкийского учёного монаха.

В Августе 1972 я завершил все свои дела в США и написал Дост. Ананде Майтрейе, чтобы получить разрешение приехать в монастырь, получить посвящение и заняться практикой. Он ответил, что меня ждут. После краткосрочного визита во Вьетнам для встречи с моим первым учителем, я поехал в Шри-Ланку и принял пострижение у Дост. Ананда Майтрейи. Вместе с ним я прожил три года, изучая язык пали и буддизм. Затем меня пригласил в монастырь «Лесная Хижина», что в Канди, Достопочтенный Ньянапоника Тхера — известный немецкий монах. В конечном счёте я провёл там много лет, ухаживая за ним в старости и помогая в работе с издательством «Buddhist Publication Society».




Как вы стали учёным монахом?




Я никогда не намеревался становиться учёным буддийским монахом или переводчиком палийских текстов. На самом деле, даже и сейчас я себя и не считаю серьёзным учёным в области буддизма. В буддизм меня изначально привлекла практика медитации. Именно мой первый учитель — Дост. Гьяк Дук — удивил меня необходимостью систематического изучения Дхаммы, что должно было стать правильным основанием как для медитации, так и для преподавания Дхаммы на Западе. Поэтому когда я поехал в Шри-Ланку и принял посвящение, то вначале я хотел несколько лет потратить на изучение текстов, а уже затем заняться медитацией.

Но уже тогда я знал, что для правильного изучения текстов мне нужно выучить язык, на котором они были написаны, то есть я имею в виду, что я должен был выучить пали. Когда я читал сутты в оригинале, я часто переводил сам для себя целые фрагменты — как сами канонические тексты, так и комментарии на них — и так я постепенно погрузился в переводы. Чтобы выстроить фундамент для практики я системно изучал Сутта-Питаку, используя то, что я вычитал, в качестве тем для размышления, что могло бы изменить моё собственное понимание. Я не стремился к объективному пониманию, которого хочет добиться академический учёный. Мне нужно было получить субъективное личное постижение важнейшего смысла Дхаммы. Я хотел понять как Дхамма, поведанная Буддой, может быть направлена на моё собственное состояние как человека и как того, кто идёт по буддийскому пути. Со временем такой подход полностью изменил мои западные взгляды на жизнь и привёл их в согласие с Дхаммой.




Посоветовали бы вы всем, кто занимается медитацией, изучать Дхамму?




Я бы не сказал, что прежде, чем начинать практику медитации, нужно получить обширное знание текстов. Как и большинство практикующих буддистов в наше время, я вступил на буддийский путь через медитацию. Но я считаю, что если вы хотите довести практику медитации до той цели, которую вкладывал в медитацию сам Будда — то в этом случае медитация должна прочно основываться на остальных факторах, которые питают практику и направляют её к правильной цели. В эти факторы входит вера, чувство прочного доверия Трём Драгоценностям — Будде, Дхамме, Сангхе; правильные воззрения, ясное понимание основных положений учения; нравственность, соблюдение буддийской этики, не просто как набор правил, а как искреннее усердие к тому, чтобы в корне изменить свой характер и поведение.

Люди будут отличаться в том, сколько внимания они будут уделять дополнительным факторам изучения и практики. Тот, кто стремится понять принципы, лежащие в основе текстов, захочет углубиться в книжное изучение. Для таких людей практика медитации будет играть вторичную роль в их духовном росте. Вместо этого они будут ставить ударение на глубоком исследовании и чётком понимании Дхаммы. У других может не быть особого интереса к изучению текстов или к философскому пониманию, но вместо этого они будут расположены к практике медитации. Я лично считаю, что самый здравый подход заключается в сбалансированном развитии.

В моём случае под влиянием моих первых буддийских учителей я хотел понять буддизм в подробностях — как в ширину, так и в глубину. Несмотря на мои начальные устремления целиком погрузиться в медитацию, моя судьба, похоже, склоняла меня к тем учителям, которые ставили во главу угла не медитацию, а скорее единый комплекс изучения, медитации и развития характера. Они постоянно направляли меня в сторону медленной, постепенной, терпеливой практики, используя при этом широкий подход к духовному развитию. И это хорошо мне походило.




Исторически буддизм на Западе был скорее анти-интеллектуальным, и такое ощущение, что только в последнее время медитирующие начинают проявлять интерес к изучению.




Я вижу анти-интеллектуальную склонность американского буддизма естественной реакцией на чрезмерное внимание, уделяемое концептуальному изучению, что типично для западного образования. Это ведёт к изучению ради самого изучения или ради получения диплома, не считаясь ценностями нашей жизни. Отрицание интеллектуализма также коренится в романтизме и сюрреализме — в двух восставших против голой рациональности.

Однако программа изучения в классической буддийской традиции несколько отличается от западного образования. Здесь вы используете концептуальное понимание в качестве трамплина к непосредственно личностному опыту. Программа начинается со слушания «тех учений (Дхаммы), что прекрасны в начале, в середине и в конце». После слушания вы обдумываете услышанное, сохраняя это в памяти (нужно помнить, что эта традиция идёт с тех времён, когда не было письменных текстов, поэтому «удержание в уме» означало, что вначале вам нужно было запомнить учения, чтобы потом использовать их в практике). Затем вы в слух повторяете учения, чтобы они ещё больше закрепились в сознании. Далее вы их разбираете интеллектуально, чтобы понять смысл, кроющийся за этими словами, чтобы осознать каким образом Дхамма согласуется с личным опытом. Но на этом вы не заканчиваете, а должны проникнуть в смысл с помощью прозрения. Это даст прямое проникновение в учение с помощью мудрости, что основывается на практике медитации.




Какой вид практики вы осуществляли в своей медитации?




В течение первых лет в Шри-Ланке я мало практиковал интенсивную медитацию. Мой учитель не придерживался такого подхода. Он регулярно практиковал медитацию, которая входила в ежедневное расписание распорядка дня. Когда я позже стал сам практиковать интенсивную медитацию, я применял метод анапанасати (осознанность к дыханию) в качестве единственного предмета медитации. Затем, через некоторое время, я обнаружил, что ум стал сухим и жёстким, и я ощутил необходимость смягчить и обогатить медитацию другими предметами для созерцания. Таким образом, в различные периоды времени и в разных обстоятельствах я обучился практикам «четырёх защитных медитаций» — это памятование о Будде, медитация доброты (метта), созерцание непривлекательности тела, памятование о смерти. За всю монашескую жизнь я широко использовал эти четыре вида медитации. Помимо этого, я также иногда осуществлял интенсивные затворничества в монастырях Шри-Ланки и в других местах. Однако, к сожалению, из-за моих незначительных заслуг и истощающих головных болей я не обрёл каких-либо достижений, которых достоин истинный практик.




Кроме практики метты эти виды медитаций не особо популярны в США.




Что меня здесь смущает, так это использование медитации випассаны (прозрения) как самодостаточной методики, вырванной из более широкого контекста Дхаммы. Меня учили так, что медитация випассаны подобна драгоценному камню в царской короне Дхаммы. Но как и любой драгоценный камень в короне, он должен иметь оправу в виде соответствующей короны. Традиционно этой оправой является вера в Три Драгоценности, чёткое и ясное концептуальное понимание Дхаммы, вдохновение реализовать цель, поставленную Буддой. На этом фундаменте вы осуществляете практику медитации и обретаете прямое прозрение в принципы учения. Затем естественным образом появляется правильная мудрость — согласующаяся с намерением Будды — и это ведёт к реализации конечной цели.




Что вы думаете о росте популярности буддизма в этой стране?




Не трудно понять, почему буддизм нравится американцам на этом этапе нашей истории. Теистические религии утеряли своё влияние на умы многочисленных образованных американцев, а это создало некоторый духовный вакуум, который должен быть чем-то заполнен. Для многих материалистические ценности в своей основе неудовлетворительны, а буддизм — это духовное учение, которое предлагает как раз то, что нужно. Буддизм рационален, практичен, побуждает вас к экспериментам, личностно подтверждаем. Это даёт большую выгоду, которую можно реализовать в своей собственной жизни. Он предлагает высокую нравственность и интеллектуально убедительную философию. Также, что не очень хорошо, он несёт в себе некоторую экзотику, которая привлекает мистиков и эзотериков.

Большой вопрос заключается в том, следует ли нам, и если да, то до какой степени трансформировать буддизм, чтобы он совпадал с некоторыми проблемными особенностями, что имеются в американской культуре. В течение истории буддизм в целом менял формы, чтобы адаптироваться в местных культурах и менталитете, куда он проник. И всё же за этими модификациями, которые позволяли ему выжить в различных культурных контекстах, он обычно сохранял важнейшие принципы. Это может быть большой проблемой, с которой столкнётся буддизм в Америке, где интеллектуальная среда настолько отличается от всего, с чем буддизм встречался прежде, что в нашей спешке осуществить необходимые изменения могут появиться случайные разбавления или даже устранения важнейших принципов Дхаммы. Я считаю, нам следует быть предельно осторожными в вопросе нахождения золотой середины между жёсткой приверженностью к традиционным азиатским формам и чрезмерным потаканием современному западному — и особенно американскому — интеллектуальному, социальному и культурному давлению.

Возможно, будет ещё хуже, если мы попытаемся привнести в Америку ту версию буддизма Тхеравады, которая содержит все обычаи и нравы юго-восточной Азии. Но я считаю, что крайне важно сохранить те принципы, которые лежат в самом сердце Дхаммы и чётко указывать цель, ради которой предпринимается практика Дхаммы. Если мы изменим это, то рискуем потерять и сердцевину, и внешнюю оболочку. В нашей нынешней ситуации, я думаю, что главной опасностью является не жёсткое соблюдение установленных буддийских форм, но чрезмерное потакание давлению американского мышления. Во многих буддийских публикациях, что я читал, я обнаружил признаки широкомасштабной программы, в которой считается почти что обязательным извлечение буддийской практики из её основы, то есть буддийской веры и доктрины, и пересаживание практики в целом в светскую программу, параметры которой определяются западным гуманизмом и, в частности, гуманистической и трансперсональной психологией.




Можете ли вы объяснить, как это происходит?




Я думаю, мы видим примеры этого в использовании медитации випассаны в качестве дополнения или добавочного элемента западной психотерапии. На самом деле, я не слишком обеспокоен тем, что психологи используют буддийские методы для совершенствования психологического лечения. Если буддийская медитация может помочь людям чувствовать себя более хорошо или помочь жить с большей осознанностью и спокойствием, то это хорошо. Если психотерапевты могут использовать буддийскую медитацию в качестве инструмента внутреннего исцеления, я бы пожелал им успехов в этом. В конце концов, «Татхагата ничего не прячет в сжатом кулаке учителя», и пусть другие могут взять что-то полезное от Дхаммы, что-то, что они смогут эффективно использовать для собственного благополучия.

Но что меня беспокоит, так это тенденция, распространённая среди современных буддийских учителей, перекраивать основные принципы учения Будды в рамки психологии, а затем заявлять: «Это Дхамма». Если так будет сделано, то мы, быть может, никогда не увидим, что истинная цель Учения в его собственных рамках — это не «исцеление», не «целостность» и не «самопринятие», а направление ума в сторону освобождения, которое достижимо вначале уменьшением, а затем и искоренением тех умственных факторов, которые ответственны за наши оковы и страдания. Мы должны помнить, что Будда учил Дхамме не как «искусству жизни» — хотя этот момент она включает в себя, — но, в первую очередь, как пути к спасению, пути к окончательному освобождению и просветлению. И то, что Будда имел в виду под просветлением, является не торжеством человеческих жизненных ограничений, не пассивным повиновением нашим слабостям, а преодолением этих ограничений путём радикального, революционного прорыва в совершенно иное состояние бытия.

Это то, что я нахожу наиболее захватывающим в Дхамме: её кульминация в трансцендентном состоянии, в котором мы преодолеваем все недостатки и уязвимости человеческого существования, включая наши оковы самой смерти. Целью буддийского пути является не жизнь и умирание в осознанности (хотя это, конечно, достойные достижения), а тотальное преодоление жизни и смерти целиком, достижение Бессмертного элемента, Неизмеримого, Нирваны. Именно эту цель Будда искал для себя во время своих поисков просветления, и именно это достижение привело к тому, что его просветление стало доступно всему миру. Это финал, на который указывает надлежащая практики практика Дхаммы, цель, ради которой осуществляется практика в её изначальных рамках.

Эта цель, однако, теряется из виду, когда медитация прозрения преподается только как способ жить внимательно, мыть посуду и менять подгузники ребенка с осознанностью и спокойствием. Когда трансцендентная область Дхаммы, сам смысл её существования, снимается, то остаётся, на мой взгляд, урезанная ослабленная версия Учения, которая больше не может работать как средство достижения Освобождения. Хотя правильно практикуемая Дхамма действительно приносит обилие счастья в мире, в конечном счёте Учение Будды не о счастливой жизни в мире, а о достижении «конца света» — конец, который лежит не в далёких областях космического пространства, а в рамках этого самого тела с его чувствами и сознанием.




Так вы не считаете, что Дхамма преподаётся как путь к Освобождению?




Из современных американских публикаций по буддизму у меня складывается впечатление, что этот аспект буддийской практики получает мало внимания. Я вижу как практикующих учат принимать себя, жить в настоящем от момента к моменту без привязанности и цепляния; довольствоваться, чтить и отмечать свои слабости. Опять же, я не хочу недооценивать важность подхода к практике со здоровым психологическим отношением. Если человека беспокоит самоосуждение, он всегда удручён и несчастен, то практика интенсивной медитации, скорее всего, будет вредной, нежели полезной. То же самое можно сказать о человеке, которому не хватает сильного центра психологической интеграции или о том, кто пытается отрицать собственные слабости и уязвимости, скрываясь за маской силы и уверенности в себе.

Но я должен подчеркнуть, что практика, которая согласуется с собственным ясным намерением Будды предполагает, что мы готовы принять критическую позицию по отношению к обычному функционированию нашего ума. Это предполагает видение наших уязвимостей, т. е. наших умственных загрязнений, не как чего-то такого, чему вы потворствуете, а как симптомов нашего загрязнённого состояния. Также предполагается, что мы полны решимости преобразить себя, как в постоянно меняющемся настоящем моменте функционирования нашего ума, так и в более стабильном и устойчивом промежутке времени.

Осуществление практики Будды означает проведение границы, даже очень чёткой границы, между нашим характером сейчас (склонностями, предрасположенностями, привычками и т. д.) и идеальным характером, к которому мы должны стремиться и стараться воплотить практикой буддийского пути. Мы должны признать свои склонности и попытаться исправить наши килесы, загрязнения или омрачения ума, т. е. три коренных скверны — жадность, отвращение и неведение, а также и их многочисленные ответвления, такие как гнев, упрямство, высокомерие, тщеславие, зависть, эгоизм, лицемерие и так далее.

Поэтому величайшее утверждение, на которое указывает буддийский путь — это чудо не «обычного ума», а чудо такого ума, который был освещён истинной мудростью; разума, который был очищен от всех загрязнений и изъянов; сознания, которое освобождено от всех связей и оков и стало пропитано любовью и состраданием к каждому — и эти качества происходят из глубины и ясности понимания. Практика буддийского пути — это систематический подход, покрывающий разрыв между нашим обычным непросвещённым умом и умом просветлённым, пребывающим в освобождённом состоянии, к которому мы стремимся. Это состояние такого ума, который достигает и сливается с Бессмертным.

Для достижения этой трансцендентной цели требуется тренировка — чёткий, подробный и систематический процесс практики — а фундаментом всей этой практики является устремление к контролю и обузданию собственного ума. Вы начинаете с развития таких основополагающих качеств как вера, старание, нравственность и щедрость, затем переходите к развитию сосредоточения ума, после чего подбираетесь к прямому прозрению и истинной мудрости.




В качестве первого шага вы упомянули веру. Что вы имеете в виду под верой?




Вера является одним из аспектов буддизма, которому до недавнего времени не уделялось должного внимания на Западе, а предпочтение выказывалось голой практике медитации. А это, как я считаю, упускает нечто важное. Ваша практика должна быть основана на вере или саддха — это слово я использую в традиционном смысле, как веру в Три Драгоценности: в Будду, в Дхамму и в Сангху. В последнее время, я заметил, появились работы, где больший акцент делается на веру и религиозность, но эти термины, как мне кажется, используются совершенно иначе, нежели как я их понимаю. Мне показалось, что вера понимается как некое качество, позволяющее прицепиться к практически любому предмету, который почитается лишь до тех пор, покуда на то есть сильное желание.

Я знаю, что это не популярная позиция в наши дни, но, как буддист — религиозный буддист — я считаю, что истинная Дхамма Будды может практиковаться как Дхамма только в том случае, если она укоренена в вере в Будду — уникального, полностью просветлённого учителя, и вере в Дхамму — уникальное учение, которое раскрывает перспективы на реальность, что не доступны в любых других учениях. Я боюсь, что если вера становится «свободно плавающей» переменной, то это, вероятно, приведёт к блужданию по боковым дорогам, и не устремит вас к полному прекращению страданий.

Я не считаю, что такая позиция делает меня догматичным или нетерпимым. Я, как надеюсь, вполне терпим к другим точкам зрения. Но когда меня просят дать совет о том, как практиковать Дхамму Будды правильно, я бы подчеркнул, что правильный и исключительный предмет веры — это вера в совершенное просветление Будды и в вера в учение, которое вытекает из этого совершенного просветления. Ваша практика также должна основываться на правильных взглядах, что включает в себя и другие идеи, к которым также пренебрежительно относятся в Западном буддизме: например, факт перерождений; принятие каммы или волевого действия как силы, которая определяет наши условия перерождения; понимание взаимозависимого возникновения как описания причинной структуры круга перерождений.




Кажется, для многих практикующих сегодня трудно выйти за рамки своего непосредственного опыта к некоторым доктринальным аспектам традиции.




Опять-таки, я думаю, что вера здесь играет важную роль. Это позволяет нам доверять именно тем открытиям Будды, которые противоречат нашему обыденному пониманию мира, противоречат нашим обычным способам взаимодействия с миром. Стоит помнить, что учение Будды «идёт против течения» (патисотагами) ваших привычных представлений и взглядов. В конце концов, большинство из наших привычек вращаются вокруг желания насладиться удовольствием, избежать боли, и сохранить иллюзию, что Вселенная вертится вокруг нашего индивидуального «я». Когда ваш личный опыт страдания становится достаточно ярким, он побуждает вас оттолкнуть эти привычки и на их место утвердить доверие открытиям Будды в отношении реальности, что станет нашим проводником к освобождению.

Разумеется, в начале своего вовлечения в Дхамму не нужно брать на борт весь багаж высшего буддийского учения. Сам Будда часто подстраивал своё учение под потенциал и темперамент людей, с которыми обращался. Если они ещё не были готовы к доктрине, ведущей к окончательному освобождению, он учил преимуществам щедрости, соблюдению пяти заповедей, учил относиться к другим с добротой и уважением. Но всякий раз, когда он видел, что слушающие были достаточно готовыми к тому, чтобы получить высшее обучение, то, как написано в текстах, он «раскрывал учение, свойственное просветлённым: о страданиях, причинах страданий, их прекращении и пути». Каждый человек живёт и учится в соответствии со своими возможностями, и учение может охватить это разнообразие и на Западе, как это было и в Азии. Но что имеет важное значение, наряду с разнообразием, так это верность фундаментальных идей и ценностей, излагаемых нам Буддой с высоты его высшего и совершенного просветления.




Какие перспективы вы видите у буддистов-мирян здесь на Западе?




Я думаю, что сегодня на Западе имеются значительные возможности для мирян практиковать Дхамму на более высоком уровне, чем в традиционных азиатских буддийских обществах. В азиатских странах миряне считают своей основной ролью поддержку монахов, обеспечение их продовольствием и другими материальными условиями. Они выражают свою приверженность Дхамме посредством религиозной деятельности, но практически все они, за некоторыми исключениями, не чувствуют необходимости погрузиться в глубины Дхаммы. Сейчас на Западе, благодаря более высоким стандартам образования и большему свободному времени, у мирян есть драгоценная возможность принять активное участие в изучении и практике Дхаммы.




Каким образом можно практиковать одновременно будучи мирянином и тем, кто искренне идёт по пути к Освобождению?




Я посоветую развивать пять качеств «высшего человека», которые часто восхвалял Будда. Это вера, нравственность, щедрость, изучение, мудрость. Веру мы уже обсудили. Нравственность — это нечто гораздо большее, чем просто соблюдение правил и обетов на период курса медитации. В основе нравственности лежит намеренное развитие позитивных качеств характера — именно таков базис, на котором выстраиваются ограничения пяти правил. Эти позитивные качества включают в себя развитие доброты и сострадания, честности и удовлетворённости, сдержанности в отношении чувственных желаний и верности своему партнёру, сильной приверженности к правде в общении, трезвого, ясного, уравновешенного ума.

На этом этапе практики Дхамма в повседневной жизни действительно становится «искусством жить», не в смысле вытеснения традиционной идеи о пути к освобождению, а в смысле проводника для того, кто живёт в этом мире. Здесь Дхамма становится подробной картой, которая поможет провести вас через многочисленные трудности, что встречаются в повседневной жизни. Это не какой-то свод закостенелых правил, но набор ценностей, позволяющих нам относиться к другим здравым и доброжелательным способом.

Третье качество, щедрость, в буддийских странах понимается как подношение даров Сангхе, но я думаю лучше рассматривать щедрость более широко, включая в это понятие активное выражение сострадания по отношению к тем, кто менее удачлив, нежели мы. Например, вы можете решиться перечислять некоторую сумму от вашего ежемесячного заработка на счёт благотворительных проектов и организаций.

Четвёртое качество искреннего мирянина — это изучение. Сюда входит усилие обрести — и я опять использую это выражение — ясное концептуальное понимание Дхаммы, по крайней мере, хотя бы основных рамок. Даже если вы не готовы к тщательному изучению текстов, вы должны помнить, что буддийское понимание существования является фундаментом, на котором выстраивается практика медитации, и поэтому систематическое изучение может поспособствовать реализации вашей практики.

Пятое качество мирянина — это мудрость, которая начинается с интеллектуального понимания, а завершается личным опытным прозрением посредством медитации.




Если всего этого можно добиться будучи мирянином, зачем тогда становиться монахом или монахиней?




Хотя мирянин может осуществить многое в рамках домохозяйской жизни, всё-таки тот, кто полностью вдохновлён Дхаммой, ощутит естественное влечение к жизни монаха. Когда ваша вера достаточно прочна, когда вы чувствуете, что вам ничего не нужно кроме полной самоотдачи Дхамме, то зов к шафрановым одеждам монаха станет непреодолимым. У монаха или монахини есть те преимущества, которых нет даже у образцового мирянина — каждый ваш момент посвящён учению; вся ваша жизнь, даже самые её глубины, подвергаются тренировке; у вас есть и возможность и свободное время для изучения и практики; вы можете полностью посвятить себя услужению Дхаммы.

В мирской жизни всё ещё много забот и обязанностей, которые не позволяют полностью окунуться в практику. Хотя сегодня миряне могут участвовать в длительных медитационных курсах, всё же есть значительные отличия в практике мирянина, даже преданного Дхамме, и практике преданного монаха, чьё отречение выстроено на правильных взглядах. Я не хочу показаться элитарным (ладно, сознаюсь, я такой!:), но существует опасность, когда миряне начинают учить медитации и высшим аспектам Дхаммы. Учение начинает смягчаться, даже стираться в тех аспектах, которые требуют абсолютного устранения всех привязанностей. Начинается изложение некоей компромиссной версии Дхаммы, которая тонко утверждает, а не подрывает нашу инстинктивную привязанность к мирской жизни.

Я в курсе, что монашеская жизнь не для всех, и вряд ли я хотел бы видеть в США копию социальной модели азиатского буддизма с многочисленными праздными монахами, погрязшими в рутинных делах храмов. Но я считаю, что монахи играют незаменимую роль. В конце концов они представляют Третью Драгоценность буддизма, без которой любая передача Дхаммы будет неполной. Они носят одеяния Будды и следуют дисциплине, предписанной Винаей, монашеским уставом. Даже чисто символически они представляют идеал полного отречения — хотя некоторые монахи и монахини всё ещё могут быть весьма далёкими от этого идеала. Монахов можно считать, пусть даже и бледным, но отражением Бессмертного Элемента в этом мире — «Ниббаны посреди Сансары». Несмотря на многие недостатки конкретных монахов (включая и меня), монашеская жизнь всё ещё позволяет полностью посвятить себя практике, и таким образом указать и другим в сторону отречения и окончательного освобождения. Ну и к тому же Сангха — это «поле заслуг для мира», что позволяет мирянам накапливать благие заслуги, которые помогут им в их продвижении к Ниббане.




Есть ли что-то, что вы хотели бы посоветовать нашим читателям напоследок?




В следовании по буддийскому пути до самого конца я думаю нам необходимо принять долгосрочную перспективу, а это означает развитие терпения и упорства. Терпение поможет избежать жажды быстрых результатов или же добавления личных достижений в медитации в собственный послужной список. Терпение позволит выдержать всю длину пути, даже тяжёлые и безрезультатные периоды, с которыми неизбежно придётся столкнуться. Упорство или усердие означает, что хотя путь может быть длительным и сложным, мы не опустим руки и не расслабимся. Вместо этого мы поддержим решимость следовать по пути вне зависимости от того, сколько жизней на это потребуется, с уверенностью, что если мы прилагаем старания, то приближаемся и к результату — даже если он не очевиден здесь и сейчас.

Чтобы следовать Дхамме правильно, я думаю, нам также необходимо смирение. Просто за счёт быстрого изучения сутт, или даже нескольких лет медитации, мы не можем действительно утверждать, понимаем Дхамму и учим ей правильно. Было бы целесообразно представить себе Дхамму в виде очень высокой горы, и рассматривать себя в качестве альпинистов, что всё ещё идут в предгорьях и им предстоит долгий путь, чтобы достичь вершины. Нам нужна вера, что именно этот путь приведёт нас к вершине горы, терпение идти по этому пути настойчиво изо дня в день, и усердие не сдаваться до тех пор, пока мы не достигнем вершины.




Взгляд на Калама сутту


























Калама сутта значится как «Хартия Будды о Свободном Изучении», и хотя эта сутта, в самом деле, своим решительным призывом к изучению противостоит догматичным утверждениям и слепой вере, всё же несколько проблематично утверждать, будто она поддерживает все те позиции, которые ей обычно приписывают. На основе одного фрагмента, вырванного из контекста, из Будды делают прагматика, который отметает всякую доктрину и веру, и чьё Учение является просто лишь набором вольнодумца для познания истины, что подразумевает, будто каждый может принять или отвергнуть всё, что пожелает сам.

Но действительно ли Калама сутта оправдывает такой подход? Или же в этих заявлениях мы видим лишь другой набор вариаций старой как мир тенденции трактовать Дхамму так, чтобы она была удобна для себя или для тех, кому она преподаётся? Давайте пристально рассмотрим Калама сутту, насколько позволит ограниченный текст этого эссе. И будем помнить о том, что для того, чтобы правильно понять фразы самого Будды, важно принимать в расчёт его собственные намерения в тот момент, когда он их произносил.

Чаще всего цитируют этот отрывок:

«Ну же, Каламы. Не принимайте что-то только потому, что так постоянно говорят; или же потому, что такова традиция; или же потому, что таковы слухи; или же потому, что так написано в священном писании; или же потому, что таково предположение; или же потому, что таков постулат; или же потому, что это правдоподобное умозаключение; или же потому, что таково предубеждение в отношении того, что изучается; или же потому, что таковы чьи-либо способности; или же потому, что этот человек «наш учитель». Но когда вы знаете сами: «Эти вещи плохие, порицаемые, критикуемые мудрыми; и если принять и соблюдать их, то они приведут к вреду и несчастью» — то отбросьте их… Когда вы знаете сами: «Эти вещи хорошие, не порицаемые, восхваляемые мудрыми; и если принять и соблюдать их, то они приведут к счастью и благу» — то входите и пребывайте в них».

Этот фрагмент, как и всё, что говорил Будда, произнесено в особом контексте — в определённом окружении слушателей и в сложившейся ситуации. И поэтому нужно понимать это утверждение именно в этом контексте. Каламы были жителями Кесапутты. К ним приходили религиозные учителя с самыми разными воззрениями. Каждый провозглашал собственную доктрину и критиковал доктрины других учителей. Поэтому Каламы были сбиты с толку, когда «отшельник Готама», считавшийся Пробуждённым, прибыл в их селение. Они пришли к нему в надежде, что он сможет помочь рассеять это их смущение. Как видно из дальнейшего развития сутты, у них были сомнения в отношении реальности перерождения и механизма каммического воздаяния за хорошие и плохие поступки.

Будда начинает с заверения Калам, что в такой ситуации сомнения естественны, и это заверение побуждает к своевольному изучению. Затем он произносит процитированный выше отрывок, советуя Каламам отбросить те вещи, о которых они и так уже знают, что они плохие, и принять те принципы, которые являются хорошими. Такой совет может быть опасным для того, чьё этическое чутьё ещё не развито. Мы можем предположить, что Будда считал Калам людьми с утончённой чувствительностью в отношении нравственности. В любом случае, он не оставил их всецело с тем, что у них есть, но призвал их к тому, чтобы они смогли увидеть, что жажда, злоба, невежество ведут к вреду и страданию — как собственному, так и других людей — и потому их следует отбросить. Тогда как благие для всех и каждого противоположные качества следует развивать.

Затем Будда объясняет, что «ученик Благородных, лишённый жажды и недоброжелательности, не заблуждающийся, пребывает в распространении на весь мир безграничной доброты, сострадания, сорадования, равностности». Отчистив себя от ненависти и злобы, он радуется здесь и сейчас четырём «утешениям»: Если есть следующая жизнь и каммические плоды, то его ждёт благоприятное перерождение. А если же этого не существует — то тогда он живёт счастливо здесь и сейчас. Если же с плохим человеком случаются плохие вещи, то с ним такого не произойдёт. Если же с плохим человеком не случаются плохие вещи, то в любом случае сам он чист. После этого Каламы выражают свою признательность за наставление Будды и принимают прибежище в Трёх Драгоценностях.

Действительно ли Калама сутта подразумевает, как часто утверждают, что буддист может отбросить всякую веру и доктрину и должен своим критерием суждения слов Будды считать личный опыт, как и отбрасывать то, что не прошло эту проверку? Это правда, что Будда не просит Калам принимать что-либо из сказанного им на основании доверия к нему. Но отметим одну важную вещь: Каламы, как было известно в самом начале сутты, не были учениками Будды. Они пришли к нему просто как к советчику, который, возможно, помог бы развеять их сомнения. Но они не пришли к нему как к Татхагате, к Обнаружившему Истину, который мог бы показать им путь к духовному росту и окончательному освобождению.

Таким образом, поскольку Каламы пока что не согласились с Буддой в плане его уникальной миссии, не посчитали его открывателем освобождающей истины, ему было неподобающе разъяснять им Дхамму, которая присуща его собственному Учению — такие вещи как Четыре Благородные Истины, три характеристики, основанные на них методы медитации. Эти учения предназначались лишь тем, кто согласился, что Будда является их проводником к освобождению, и в суттах он разъясняет учение только тем, кто «обрёл веру в Татхагату», и тем, кто обладает необходимой перспективой для схватывания и применения этих методов. Каламы же, однако, в самом начале сутты не были плодородным полем для засевания семян его освобождающего послания. Будучи сбитыми с толку противоречивыми заявлениями, они даже ещё не понимали основ нравственности.

Тем не менее, после совета Каламам не полагаться на традицию или абстрактное мышление, харизматичного гуру, Будда предлагает им учение, которое можно мгновенно проверить, которое способно заложить прочный фундамент для нравственной жизни и умственного очищения. Он показывает им, что вне зависимости от того, есть ли жизнь после смерти или же нет, нравственное обуздание, любовь и сострадание ко всем живым существам приносит свои внутренние плоды здесь и сейчас — счастье и ощущение внутренней безопасности куда лучше, чем шаткие удовольствия, которые можно обрести нарушением нравственных принципов и потаканием желаниям ума. Для того, кто не хочет смотреть глубже, кто не готов принять убеждения о жизни после смерти и потустороннем мире, который последует за нынешним существованием, такое учение обеспечит благополучие в настоящем и благое перерождение — при условии, что он не склонится к неправильному воззрению отрицания множественности жизней и механизма каммы.

Однако в случае с теми, чьё мировоззрение способно охватить более широкие горизонты нашего существования, это учение, что он дал Каламам, указывает на вещи, выходящие за пределы видимых результатов, указывает на самое сердце Дхаммы. Три состояния, о которых упомянул Будда для дальнейшего рассмотрения — жажда, злоба, невежество — это не просто основы неправильного поведения или загрязнения ума. В рамках его Учения эти состояния являются корнями загрязнений, первичными причинами любых оков и страданий, и всю практику Дхаммы можно рассматривать как задачу по искоренению этих трёх порочных корней за счёт развития до самого совершенства их противоположностей — бесстрастия, доброты, мудрости.

Таким образом, наставление Каламам предлагает серьёзную проверку на доверие к Дхамме как к жизнеспособной доктрине освобождения. Мы начинаем с учения, верность которого может подтвердить любой чистый и нравственный человек — можно проследовать с этим учением вплоть до получения очевидных выводов, то есть, уверенности в том, что загрязнения причиняют вред, приносят личностные и общественные страдания, и что их устранение ведёт к покою и счастью, а также, что практики, которым научил Будда, являются эффективными методами к достижению их устранения. Лично проверив это учение с временным доверием к Будде, мы постепенно подходим к более прочному, проверенному опытом доверию в освобождающую и очищающую силу Дхаммы. Это более мощное доверие к Учению влечёт за собой и более глубокую веру в Будду как Учителя и, таким образом, склоняет нас к принятию на веру тех принципов, которые он провозглашает, которые необходимы в следовании к пробуждению, хоть они и лежат за пределами нашей способности их подтвердить. На самом деле это означает обретение фактора Правильных Взглядов, играющего подготовительную роль предшественника всего Благородного Восьмеричного Пути.

Отчасти из-за реакции на догматическую религию, отчасти из-за раболепия перед царящей парадигмой объективного научного знания, стало модно утверждать, что Калама сутта указывает на то, что Учение Будды идёт вразрез с верой и установленными доктринами, а также, что нам следует принимать только то, что мы можем проверить лично. Подобное толкование сутты, однако, упускает, что совет Будды Каламам строился на осознании факта их неготовности поверить ему и его учению. Плюс ко всему, упускается, что сутта, по этой же самой причине, ничего не говорит о Правильных Взглядах и всей перспективе, которая открывается в тот момент, когда обретаются Правильные Взгляды. Вместо этого она предлагает наиболее разумное рассмотрение благого образа жизни, когда вера в запредельное выносится за скобки.

Можно справедливо отметить, что те аспекты учения Будды, которые находятся в рамках нашего обыденного опыта, могут быть лично подтверждены каждым самостоятельно, и это подтверждение создаёт прочный базис для утверждения веры в те аспекты учения, которые необходимым образом превосходят наш обыденный опыт. Вера в учение Будды сама по себе никогда не считалась концом пути, как и не считалась достаточной гарантией для освобождения. Она является отправной точкой для совершенствующегося процесса внутреннего преображения, который завершается личным прозрением. Но чтобы это прозрение стало по истине освобождающим, оно должно раскрыться в контексте правильного схватывания основных истин, касающихся нашего положения в этом мире и области, в которой следует искать освобождение. Эти истины были донесены до нас Буддой благодаря его собственному глубочайшему постижению человеческого существования. Принять их на веру после тщательного рассмотрения — означает отправиться в путешествие, которое преобразует веру в мудрость, доверие в уверенность, страдание в освобождение.




Ниббана


























Будда говорит, что он проповедует только о дуккха и прекращении дуккха, то есть, наличие страдания и прекращение страдания. Первая Благородная Истина касается проблемы страдания. Однако истина о страдании не последнее слово в учении Будды. Это только начало. Будда начинает со страдания, потому что его учение предназначено для определенной цели — привести к освобождению. Что бы этого достичь он должен объяснить нам, зачем искать освобождения. Если человек не знает, что его дом горит, он живет там в радости, забавах и веселье. Чтобы побудить его выйти оттуда сперва надо дать ему понять, что его дом в огне. Таким же образом Будда провозглашает, что наша жизнь горит старостью, болезнями и смертью. Наш ум полыхает жадностью, ненавистью и заблуждением. И только когда мы станем осознавать опасность, мы начнем искать избавление. Во Второй Благородной Истине он указывает, что основная причина страдания — это жажда, желание мира образов, звуков, запахов, вкусовых и тактильных ощущений, идей. Поскольку причина дуккха — это жажда, ключом к достижению прекращения страданий будет уничтожение жажды. Поэтому Будда объясняет Третью Благородную Истину.




Психологический аспект ниббаны




Благородная Истина о прекращении страдания имеет два аспекта, психологический и философский. Мы вкратце коснемся обоих. Первый, психологический аспект. Мы узнаем, что несчастье, неудовлетворенность или страдание порождаются конфликтом желания и отсутствия желаемого. Здесь возможны два подхода в преодолении этого несчастья. Первый — заполучить желаемый предмет и обеспечить ему сохранность; второй — избавиться от желания. Учение Будды опровергает привычное предположение, что счастье можно обрести удовлетворение желаний. Если мы внимательно исследуем счастье от удовлетворения желаний, мы обнаружим, что такое счастье ненадежное и непрочное. Это счастье зависит от внешних объектов. Эти желанные объекты неизбежно преходящи, и когда мы расстаемся с ними, мы становимся несчастными. Таким образом, даже в посреди счастья мы становимся незащищенными от страдания. Поэтому Будда указывает, что истинное счастье достигается посредством обратного подхода — устранением желаний. Если мы устраним желание, наш ум станет удовлетворенным, довольным и счастливым, какими бы ни были внешние обстоятельства. Будда говорит, что этот принцип можно довести до конца — полного искоренения жажды. Это прекращение жажды, конец дуккха, переживаемое здесь и сейчас.




Философский аспект ниббаны




Но прекращение дуккха имеет более широкое значение. Жажда постоянно удерживает нас в сансаре, кругу рождений и смерти. Когда жажда искоренена, наши поступки больше не порождают каммы, и колесо сансары останавливается. Это состояние полного освобождения, которое является целью учения Будды. Состояние конечного освобождения называется ниббана на пали, нирвана на санскрите. Ниббана буквально означает угасание пламени. Слово ниббана в устах Будды означает угасание пламени жажды, огня жадности, ненависти и неведения. Ниббана — конечная цель Буддийского пути. Будда говорит: «Как воды реки впадают в океан и сливаются с океаном, так и духовный путь, Благородный восьмеричный Путь, впадает в ниббану и сливается с ниббаной».




Ниббана — это существующая реальность




Что касается природы ниббаны, часто задают вопрос: «ниббана — это только уничтожение скверны и освобождение от сансары или это также некая реальность, существующая сама по себе?» Ниббана — это не только уничтожение скверны и конец сансары, но и реальность запредельная миру обыденного опыта, всем сферам феноменального бытия. Будда говорит о ниббане как о дхамме. Например, он говорит — из всех дхамм обусловленных и необусловленных, самая превосходная, наивысшая дхамма — это ниббана. Дхамма обозначает существующую реальность в отличие от концепций. Дхаммы бывают двух видов: обусловленные и необусловленные. Обусловленная дхамма — это реальность, возникшая в силу причин и следствий; нечто появляющееся благодаря действию различных условий. Обусловленные дхаммы — это пять совокупностей — материальная форма, ощущение, восприятие, умственные построения и сознание. Обусловленные дхаммы не статичны. Они проходят через непрекращающийся процесс становления, появляясь, изменяясь и исчезая в силу своей обусловленности. Однако необусловленная дхамма не производится причинами и условиями. Ее свойства прямо противоположны свойствам обусловленных дхамм: она не подвержена возникновению, изменению и прекращению. Тем не менее, это реальность и Будда называет ниббану необусловленной дхаммой.

Будда называет ниббану аятана. Это слово означает мир или сферу. Это сфера, где вообще ничто не соответствует нашему обыденному опыту, и следовательно, ее можно описать только способом отрицания — отрицанием всех ограниченных и конкретных качеств обусловленных явлений.

Будда также называет ниббану термином дхату, элементом, бессмертным элементом. Он сравнивает элемент ниббаны с океаном, указывая, что как великий океан остается неизменным, не увеличиваясь и не уменьшаясь, сколько бы воды в него не впадало из рек, так и ниббана остается неизменной, сколько бы людей — много или мало — не достигали ее.

Он также говорит о ниббане как о чем-то, что можно ощутить телесно, на опыте — таком ясном и интенсивном, что его можно описать как — соприкосновение тела с бессмертием.

Будда также называет ниббану состоянием (пада), как аматапада — бессмертием или аччутапада, нетленностью.

Еще одно слово, которым Будда называет ниббану — это сача, истина, существующая реальность. Это описывает ниббану как истину, реальность, которую благородные познали на собственном опыте.

Поэтому все эти термины, рассмотренные как целое, ясно указывают на то, что ниббана — это реальность, а не просто разрушение скверны или прекращение существования. Ниббана не обусловлена, не рождена и вечна.




Обусловлена ли ниббана путем ее достижения?




Часто задают вопрос: «Если ниббана достигается практикой пути, не делает ли это ее чем-то обусловленным, порожденным самим путем? Разве ниббана не становится результатом причины — пути ее достижения?» Здесь мы должны различать ниббану и достижение ниббаны. Практика пути не порождает ниббану, а раскрывает то, что уже существует, что всегда есть.




Ниббана — это просто аннигиляция?




Мы должны повторить предостережение, что ниббана не может быть понята в словах, выражениях или посредством изучения текста. Ниббану необходимо постичь путем действительной реализации. Однако чтобы передать идею цели, к которой ведёт его учение, Будда прибегает к словам и выражениям. Он использует как негативные, так и позитивные термины. Что бы получить адекватную идею ниббаны нужно рассмотреть оба вида терминов, иначе можно получить однобокое, искаженное представление о ниббане. Будда говорит о ниббане главным образом в терминах отрицания страдания — как прекращение страдания, старости и смерти, невозмутимое, неугнетенное, беспечальное состояние. Она также описывается как отрицание скверн, факторов ума, которые удерживают нас в рабстве. Поэтому ниббана описывается как разрушение жадности, ненависти и неведения. Она также названа бесстрастием (вирага), устранением жажды, сокрушением гордыни, искоренением самомнения, истреблением тщеславия.

Цель, которую преследует негативная терминология Будды — показать, что ниббана полностью трансцендентна и запредельна всем обусловленным явлениям; что ниббана — это нечто желанное, что это конец страданий, и что ниббана достигается уничтожением скверн. Видя применение негативной терминологии, не следует думать, что ниббана — это лишь аннигиляция, чисто негативное достижение.

Чтобы избежать такого однобокого представления Будда также описывает ниббану в положительных терминах. Он представляет ниббану как наивысшее счастье, совершенное блаженство, умиротворение, освобождение, свобода. Он называет ниббану островом свободным от страданий, на который могут высадиться существа. Для существ, которые беспомощно уносятся в сторону океана старости и смерти, это защищенное и безопасное место.

Ниббана также названа пещерой, которая предоставляет укрытие от рождений и смертей; состоянием охлаждения, прохладой вызванной угасанием огней жадности, ненависти и заблуждения.




История черепахи и рыб




Чтобы показать эту ошибку буддисты приводят историю о черепахе и рыбах. В одном озере жили-были черепаха и рыбы. Однажды черепаха вышла погулять на берег. И не было ее в озере несколько недель. Когда она вернулась, она встретила несколько рыб. И рыбы сказали ей: «Здравствуйте, госпожа черепаха. Как поживаете? Что-то вас не было видно уже несколько недель. Где это вы были?» Черепаха сказала: «я была на земле. Провела какое-то время на суше». Рыбы были несколько озадачены и спросили: «На суше? Что это вы говорите такое? Что такое суша? Она мокрая?» «Нет» — ответила черепаха. «Она прохладная и освежающая?» «Нет». «А там есть волны и пузырьки?» «Нет там волн и пузырьков». «А там можно плавать?» «Нет, нельзя». Рыбы сказали: «она не мокрая, не прохладная, без волн, и плавать там нельзя. Должно быть, ваша суша вообще не существует, это просто плод вашего воображения — абсолютно не реальный». Черепаха ответила: «Пусть будет так и, оставив рыб, снова поплыла погулять по суше».




Два элемента ниббаны




Достижение ниббаны происходит в две стадии. Эти две стадии называются двумя элементами ниббаны. Первый — ниббана с остатком. Другой — ниббана без остатка. Элемент ниббаны с остатком — состояние ниббаны, достигнутое арахантом (освобожденным) в этой жизни. Это уничтожение жадности, ненависти, неведения и всех других скверн. Остаток, который остается в араханте — это пять совокупностей, которые и составляют его индивидуальность в нынешнем существовании, психофизиологический организм — результат прошлых существований. После достижения ниббаны его ум и тело продолжают существовать до конца его существования. Вторая стадия достижения ниббаны называется элементом ниббаны без остатка. Этот ниббана осуществляется арахантом после оставления тела — того, что называется смертью.

Смерть араханта — это последний и полный выход из обусловленного существования. Он не приводит к новому рождению. Это его личный опыт, и арахант видит только прекращение процесса, а не смерть своего эго. Этот опыт не воспринимается им в терминах «я», «моё». На этой стадии оставшиеся пять совокупностей завершают свое существование.

Достигнув освобождения уже при жизни, арахант продолжает выполнять необходимые жизненные функции. Он спит, пробуждается утром, принимает пищу, разговаривает, выполняет различные обязанности и т. д. Хотя он и живет повседневной жизнью, он полностью искоренил скверны — жадность, ненависть, неведение. В его психофизиологическом организме больше нет жажды, которая поддерживает процесс становления, ведущий к будущим существованиям. С прагматичной точки зрения человеческого бытия состояние ниббаны — это состояния абсолютного счастья, свободы от скорбей, беспокойств и страхов. Арахант ощущает физическую боль, но она не тревожит его ум. Она не причиняет ему беспокойства или печали. Арахант также пребывает в состоянии полного бесстрашия. Всякий страх порожден эго-концепцией. Когда мы боимся, мы напуганы тем, что угрожает безопасности нашего эго, или предметов которые по нашему мнению принадлежат нам. Но для араханта, который полностью искоренил эго-концепцию, наступает освобождение от всех страхов. Оставив все виды привязанности, арахант свободен от эмоциональной возбужденности, беспокойства и тревоги. Он пребывает в абсолютной равностности, с полностью уравновешенным умом. Его не могут поколебать восемь мирских ветров: приобретение и потеря; слава и позор; похвала и осуждение; удовольствие и боль. Состояние равновесия араханта — это не состояние безразличия. Ум араханта исполнен невыразимым дружелюбием и безграничным состраданием. Это состояние ниббаны в терминах чувств и эмоций. Далее, полностью искоренив неведение, арахант больше не накапливает камму. Его преднамеренные поступки не обладают свойством производить будущие существования. Он еще совершает волевые деяния, но это всего лишь действия. Они не оставляют след в уме, как летящая птица не оставляет своих следов на небе. Арахант еще пожинает результаты камм, совершенных им еще до просветления, но они больше не беспокоят его ум. Он обладает совершенным знанием и пониманием. Он полностью пробужден и видит явления такими, какими они есть на самом деле. Его больше не вводят в заблуждение искажения, проекции, извращения порожденные неведением.




Состояние араханта после ухода




Что же происходит с арахантом после его смерти? Это состояние аннигиляции или состояние вечного существования в той или иной форме? Будда отрицает оба варианта, объявляя этот вопрос неуместным. Вопрос «Что происходит с арахантом после смерти?» возникает в силу едва различимого цепляния за идею, что у араханта есть эго. Но поскольку у араханта нет эго, он не входит ни в какое состояние вечного существования на небесах или как «Вселенское Я» в безличной форме. Также, состояние ниббаны — это не аннигиляция, поскольку эго, которое якобы подвергается уничтожению или аннигиляции, не существует. То, что мы называем арахантом — это взаимозависимо возникший процесс становления. Говорить о том, что лежит за пределами прекращения этого процесса — значит строить догадки за границами представлений, за пределами языка. Будда говорит: «Только в той мере существует способ для вербального, языкового, концептуального выражения — сфера познания, в какой существует сознание вместе с имя-формой. Когда нет сознания и имя-формы, тогда нет и способа для вербального, языкового, концептуального выражения».

Таким образом, из этого мы видим, что понятия не могут выразить невыразимое, и ум не может измерить неизмеримое. Будда демонстрирует это на примере с огнем. Представим огонь, который горит в зависимости от топлива: палок и поленьев. Если в огонь не подбрасывать топлива то, израсходовав старое, он погаснет. Мы можем спросить, когда огонь погас, куда он ушел? На Север? На Юг? На Восток? На Запад? Ответ таков: «Ни один из этих вариантов не подходит. Огонь просто погас».




Непостоянны все санкхары


























Аничча вата санкхара — «Увы, непостоянны все формации!» — в буддийских странах такой фразой отмечают смерть близких, но я процитировал её не для того, чтобы начать некролог. Эта строка иллюстрирует предмет данной статьи — то есть само слово «санкхара». Бывает так, что одно палийское слово имеет настолько много смыслов, что для объяснения каждого случая его применения в Учении Будды может потребоваться написание целой пояснительной статьи. Именно так у нас обстоит дело со словом «санкхара». Это слово стоит в самом центре Дхаммы и прослеживание его различных значений означает возможность заглянуть в собственное видение реальности самим Буддой.

Слово санкхара состоит из префикса «сан», что означает «вместе», объединённого с существительным «кара», что значит «делание, сотворение». Таким образом, санкхары — это «совместные делания», то есть объекты, которые совместно действуют с другими объектами, или же это объекты, которые являются комбинацией иных объектов. Переводчики использовали самые разные слова для перевода этого термина: формации, изготовления, действия, процессы, силы, структуры, композиции, конструкции, тенденции, совместные усилия, образования. Всё это неловкие попытки ухватить значение философской концепции санкхар, для которой у нас нет аналога, и потому все английские варианты всегда будут неточными. Сам я использую «формирования» и «волевые формирования», полностью понимая, что этот вариант такой же неточный, как и любой другой.

Однако, хотя точный английский эквивалент для санкхары найти нельзя, путём изучения его фактического использования мы всё ещё можем получить представление о том, какую функцию этот термин несёт в «мыслительном мире» Дхаммы. В суттах это слово употребляется в трёх основных доктринальных контекстах. В первом случае — в двенадцатизвенной формуле Взаимозависимого Возникновения (патичча-самуппада), где санкхары являются вторым звеном. Здесь санкхары обусловлены невежеством и выступают в качестве условия для возникновения сознания. Сопоставив утверждения из разных сутт, мы видим, что санкхары — это каммически активные волевые действия, которые ответственны за формирование перерождения и, таким образом, за дальнейшее поддержание движения сансары — круговерти рождений и смертей. В этом контексте санкхара фактически является синонимом каммы. Эти слова этимологически родственны.

Сутты различают три вида санкхар, действующих во Взаимозависимом Возникновении: телесные, словесные, умственные. Опять-таки, они делятся на благие, неблагие, и «непоколебимые», что есть волевые действия, которые наличествуют в четырёх бесформенных медитациях. Когда в нашем потоке сознания укоренены невежество и жажда, то тогда наши волевые действия телом, речью, умом становятся силами, порождающими результаты, и самый значимый из этих результатов — это возобновление потока сознания после смерти. Именно санкхары, опирающиеся на невежество и подпитываемые жаждой, устремляют поток сознания к новому перерождению, и то, где именно утвердится сознание, определяется каммическим характером санкхар. Если вы совершаете благие дела, то санкхары, или волевые формирования, направят сознание в счастливый удел перерождения. Если вы совершаете плохие дела, санкхары направят сознание в плохой удел. Если вы практикуете бесформенные медитации, то эти «непоколебимые» санкхары направят сознание к перерождению в бесформенных мирах.

Вторая основная область, где используется слово «санкхара», относится к пяти совокупностям. Четвёртая из них — это «санкхара-кхандха», совокупность волевых формирований. Тексты определяют санкхара-кхандху как шесть видов волевых действий (чха четанакайя): намерения по отношению к формам, звукам, запахам, вкусам, тактильным объектам, мыслям. Несмотря на то, что эти санкхары очень схожи с теми, что употребляются в формуле Взаимозависимого Возникновения, всё же они не идентичны во всех аспектах, потому что санкхара-кхандха имеет более широкий охват. Совокупность волевых формирований включает в себя все виды намерений. Сюда входят не только каммически активные намерения, но и те, что являются каммическими результатами, и те, что каммически бездейственны. В поздней палийской литературе санкхара-кхандха становится единой категорией, куда включены все факторы ума, кроме чувства (ведана) и восприятия (саннья), которые относятся к собственным совокупностям. Поэтому санкхара-кхандха включает в себя такие этически изменчивые факторы как контакт, внимание, мысль, усердие; такие благие факторы как щедрость, доброта, мудрость; и такие неблагие факторы как жажда, злоба, невежество. Поскольку все эти факторы возникают в связке с волевым намерением и задействованы в волевом акте, ранние буддийские учителя решили, что из всех пяти совокупностей лучше всего их разместить в совокупности волевых формирований (санкхара-кхандха).

Третья главная область, где встречается термин «санкхара», подразумевает обозначение всех составных вещей. В этом контексте у санкхары пассивное значение, что означает что-либо сформированное рядом условий; что-либо составное, обусловленное, сконструированное. В этом смысле термин можно переводить просто как «формирования» без качественного прилагательного. Как просто формации санкхары включают в себя все пять совокупностей, а не только четвёртую. Данное значение термина также подразумевает внешние предметы и ситуации — например горы, поля, леса; города и селения; еду и питьё; украшения, автомобили, компьютеры.

То, что санкхары могут включать в себя как активные силы, так и объекты, созданные этими силами, крайне значимо, и обеспечивает этому термину роль краеугольного камня философского видения Будды. Что Будда подчёркивает, так это то, что санкхары в двух активных аспектах — волевых формированиях, задействованных во Взаимозависимом Возникновении, и в каммических намерениях в четвёртой совокупности — создают санкхары в пассивном смысле: «Они создают сформированное, вот почему они называются волевыми формированиями. И что это за сформированное, которое они создают? Они создают тело, чувство, восприятие, волевые формирования, сознание. Поэтому они называются волевыми формированиями». (СН XXII.79)

Хотя внешние неодушевлённые предметы могут возникать благодаря исключительно физическим причинам, санкхары, составляющие наше личностное существо — пять совокупностей — являются продуктами каммически активных санкхар, которые мы задействовали в наших прошлых жизнях. В нынешней жизни пять совокупностей постоянно поддерживаются, возобновляются, продлеваются теми волевыми действиями, которые мы свершаем сейчас, и опять-таки это становится условием для будущего существования (следующей жизни). Поэтому, как учит Будда, именно наши собственные каммически формирующие санкхары выстроили наш теперешний дом личностного бытия, и наши нынешние формирующие санкхары в настоящий момент выстраивают дома для нашего личностного бытия, которые мы заселим в будущих жизнях. Эти здания, будучи сотворёнными, состоят не иначе как из санкхар, обусловленных формирований, что содержатся в пяти совокупностях тела-и-ума.

Самый важный факт, который нужно уяснить о санкхарах, обусловленных формированиях, так это то, что все они непостоянны: «Увы, непостоянны все формирования». Они непостоянны не только в смысле, что их грубое проявление рано или поздно разрушится, но и в более глубоком смысле — на утончённом, подсознательном уровне санкхары непрерывно возникают и исчезают, постоянно появляются, а затем, через доли секунды, тут же распадаются и угасают: «Сама их природа — это возникать и угасать». Поэтому Будда заявляет, что все санкхары страдательны (саббе санкхара дуккха) — однако страдательны не потому, что они фактически болезненны и мучительны, а потому, что они несут в себе характеристику быстротечности. «Возникая, они угасают» — и поскольку все они угасают, они не могут обеспечить подлинного счастья и надёжности.

Чтобы достичь полного освобождения от страданий — не только от переживания мучительности, но и от неудовлетворительности, которая присуща всякому обусловленному существованию — мы должны обрести освобождение от санкхар. А то, что лежит за пределами санкхар — необусловлено, не сотворено, не образовано. Это Ниббана, которая соответствующе называется Необусловленным — асанкхата — противоположность санкхате (это слово — пассивное причастие от санкхары). Ниббана называется Необусловленным в точности потому, что это состояние, которое не является ни санкхарой, ни тем, что создано санкхарами. Оно описывается как висанкхара, «не имеющее формирований», а также как саббасанкхара-саматха, «успокоение всех формирований».

Таким образом, когда мы помещаем под микроскоп слово «санкхара», мы видим в нём сжатое выражение всего мировоззрения Дхаммы. Активные санкхары являются каммически активными волевыми действиями, которые бесконечно создают санкхары пяти совокупностей, или, другими словами, саму нашу личность. До тех пор, пока мы будем соотносить себя с пятью совокупностями (это работа невежества) и искать в них удовлетворение (это работа жажды), мы будем и далее выделять волевые формирования, которые будут создавать дальнейшие комбинации совокупностей. Такова природа сансары: неразрывный процесс пустых, но действенных санкхар, которые порождают другие санкхары, что возносятся на новой волне в каждом новом рождении, а затем, взойдя на самый гребень, срываются в старость, болезни и смерть. И всё же процесс, окутанный невежеством, которое на самом деле нами и управляет, продолжается и дальше, поддерживаемый постоянно дразнящей, но всегда ускользающей надеждой окончательного удовлетворения.

Однако, когда мы предпринимаем практику Дхаммы, мы жмём на тормоз этой неустанной генерации санкхар. Мы учимся видеть истинную природу санкхар, наших собственных пяти совокупностей — изменчивые обусловленные процессы, которые продолжаются сами по себе. Так мы отключаем двигатель, работающий на топливе невежества и жажды, и процесс каммических образований, производства активных санкхар, качественно распадается. Положив конец обусловленной реальности, мы открываем дверь к тому, что существует всегда, но не является составным, обусловленным — дверь к асанкхата-дхату, необусловленному элементу. Это Ниббана, Бессмертное, успокоение всех волевых формирований, окончательное освобождение от всех обусловленных формаций, и таким образом, свобода от непостоянства и смерти. Поэтому наша строфа завершается так: «Успокоение всех формаций блаженно!».




Дхамма и недвойственность


























Одним из самых проблемных вопросов, с которыми встретился буддизм Тхеравады в последние годы — это столкновение между классической тхеравадинской медитацией випассаны и «недвойственными» традициями созерцания, представленными Адвайтой Ведантой и буддизмом Махаяны. Ответом на эти столкновения стали самые различные трактования — начиная неистовыми конфронтациями и заканчивая попытками представить всё как суть одно и то же. Хотя эта статья не претендует на то, чтобы разобрать все наитончайшие аспекты этого спорного диалога, я надеюсь, она прольёт некоторый свет на позицию опирающейся на Палийский Канон Тхеравады.

Моей первой вводной ремаркой будет утверждение о том, что система медитативной практики не подразумевает под собой самодостаточную дисциплину. Любая аутентичная система духовной практики всегда находится в рамках матрицы концепций, определяющей проблемы, которые требуется решить, и цель, к которой планируется идти. Поэтому смешивание техник в противоречивых рамках концепций чревато опасностями. Хотя такие смешивания могут казаться экспериментированием или эклектицизмом, в долгосрочной перспективе, скорее всего, это создаст определённый «умственный диссонанс», который может сказаться на состоянии глубинных уровней психики вплоть до полного беспорядка в голове.

Моим вторым замечанием будет указание на то, что «недвойственные» духовные традиции далеки от согласованности друг с другом, и более того, они скорее предлагают широкий спектр существенно различающихся взглядов, окрашенных ещё более широким разбросом концепций, которые устанавливаются той или иной философией.

В ведантизме недвойственность (адвайта) означает отсутствие на абсолютном уровне различения между Атманом, самым глубинным «я», и Брахманом — божественной реальностью, лежащей в основе мира. С точки зрения наивысшей реализации существует только одна абсолютная реальность — которая одновременно и Атман и Брахман — и цель духовного совершенствования узнать это подлинное «я», Атман, вневременную реальность, Сущее, Осознанность, Блаженство. Все школы буддизма отрицают идею Атмана, и ни одна из них не принимает доктрину недвойственности Веданты.

С позиции Тхеравады, любое устремление обнаружить самость, не важно — постоянное личное «я» или абсолютное вселенское «я», отбрасывается как обманный путь, как грубая метафизическая ошибка, рождённая неспособностью правильно познать природу реальности конкретной личности. Согласно палийским суттам, существо есть всего лишь комплекс пяти совокупностей, каждая из которых отмечена печатью непостоянства, болезненности и бессамостности. Любое утверждение о самостности по отношению к этому комплексу непостоянных обусловленных феноменов есть лишь частный случай взгляда о наличии «я» (sakkaya-ditthi), что является основной путой, привязывающей к кругу перерождений. В буддизме достижение освобождения осуществляется не путём познания истинной самости или абсолютного «я», а через растворение даже наитончайшего ощущения самости по отношению к пяти совокупностям, «ликвидация всего, что сотворяет «я», «моё», а также и лежащие в основании тенденции к заблуждению [насчёт этого]».

В школах Махаяны, несмотря на их значительные различия, есть совпадение в утверждении одного тезиса, который с позиции Тхеравады является практически вопиющим. Это утверждение о том, что нет абсолютной разницы между сансарой и нирваной, омрачённостью и чистотой, невежеством и просветлением. С позиции Махаяны просветление, к которому ведёт буддийский путь, в точности состоит в реализации недвойственности. Подлинность условной двойственности отрицается, потому как абсолютная природа вещей и всех феноменов — это пустотность, отсутствие любой субстациональной или внутренней реальности. Поэтому в такой пустотности все различные и противоположные феномены в конечном счёте одинаковы: «Все дхармы имеют одну природу, которая есть не-природа».

Учение Будды, изложенное в Палийском Каноне, не утверждает философии недвойственности ни в каком из видов. Я бы добавил, что в палийских суттах невозможно найти таковых утверждений даже в скрытом виде. И в то же время, я не говорю о том, что палийские сутты постулируют дуализм в качестве метафизической гипотезы, предназначенной для интеллектуальных рассмотрений. Если рассматривать Палийский Канон, то я бы охарактеризовал намерение Будды больше как прагматическое, нежели как спекулятивное. И в то же время я бы сказал, что этот прагматизм основан не на философских допущениях, а на реальности того, как всё есть, что увидел Будда, достигнув просветления. В отличие от «недвойственных» систем, подход Будды не заключался в открытии единого принципа за пределом нашего повседневного опыта восприятия мира. Наоборот, Будда берёт сам конкретный факт наших жизненных переживаний со всей их путаницей противоречий и напряжений в качестве основы и рамок, чтобы выявить главную проблему самой сути человеческого существования и предложить путь к решению этой проблемы. Потому путеводной звездой в буддийском пути является не окончательное единение, а уничтожение страдания, что ставит решение этой экзистенциальной дилеммы на самый фундаментальный уровень.

Когда мы исследуем наш опыт в точности таким, каким он представлен, мы обнаруживаем, что он пронизан целым рядом критически важных двойственностей с глубочайшим смыслом духовного совершенствования. Учение Будды, записанное в Палийском Каноне, решительным образом устанавливает наше внимание на этих двойственностях и определяет их признание как важнейшую основу для любого честного поиска освобождающей мудрости. Именно эти противоположности — добро и зло, страдание и счастье, мудрость и невежество — определяют путь к просветлению и освобождению как срочную и жизненно важную задачу.

На самой вершине двойственностей стоит противоположность обусловленного и необусловленного: сансары — круга повторяющихся рождений и смертей, где всё непостоянно, подвержено изменению и болезненности, и ниббаны — состояния окончательного освобождения, нерождённое, вечное, бессмертное. Хотя ниббана, даже в самых ранних текстах, совершенно точно определяется как абсолютная реальность, а не как этическое или психологическое состояние, нет ни малейшего намёка на то, что эта реальность метафизически неразличима на определённом глубинном уровне от её явной противоположности — сансары.

Напротив, Будда часто повторял, что сансара — это удел страдания, заправляемый жадностью, злобой, невежеством, где мы пролили слёз больше, чем воды в океане, тогда как ниббана — необратимое освобождение от сансары, достигаемая уничтожением жадности, злобы, неведения и оставлением всякого обусловленного существования.

Поэтому Тхеравада ставит противоположность ниббаны сансаре в качестве самой основы всего пути к освобождению. Даже более того, она постулирует эту противоположность как конечную цель, что есть в точности выход из сансары и достижение освобождения в ниббане. Помимо двойственности сансары и нирваны, Тхеравада значительно отличается от махаянских школ ещё и в вопросе отказа рассматривать эту двойственность сансары и нирваны в качестве подготовительного урока для учеников со слабыми способностями, и последующего замещения более высокой реализацией недвойственности. С точки зрения палийских сутт, даже для Будды и Архатов страдание и его прекращение, сансара и ниббана, остаются различимыми.

Духовные искатели всё еще преследуют различные традиции созерцаний, которые обычно утверждают, что высшее духовное учение должно быть единым, что постулирует метафизическое единство как философскую основу и конечную цель просветления. Чтобы это предположение стало аксиомой, они могут затем и сделать вывод, что палийское буддийское учение с его настойчивостью в ударении на двойственностях является неполным и предварительным, требующим реализации недвойственности. Для таких людей исчезновение двойственностей в окончательном единстве всегда будет казаться более глубоким и полным.

Однако с этим утверждением я хотел бы поспорить. Согласно собственному учению Будды, глубину и полноту нельзя купить по цене «различения», а следует постичь на самом высоком уровне, сохраняя при этом нетронутость разнообразия и двойственностей, и это столь очевидно при мудром рассмотрении мира. Я бы добавил, что учение, которое настаивает на различении реальных двойственностей такими, какие они есть, в конечном счёте более удовлетворительно. А причина этой большей удовлетворительности, несмотря на отказ устремлять ум к полному единству, заключается в значимости другого фактора, который аннулирует важность к единению. И этим фактором является нужда оставаться в действительности, [т. е. в реальности, какая она есть].

Я считаю, что учение Будды, представленное традицией Тхеравады, превосходит все прочие попытки разрешить духовные дилеммы человечества за счёт своего отказа жертвовать данностью ради единения. Дхамма Будды не указывает на всеохватывающий абсолют, в котором растворяются напряжения повседневного опыта в метафизическом единении или непостижимой пустотности. Оно, скорее, указывает нам на действительность конечной сферы постижения, к тому, как существуют все вещи на самом деле (yathabhuta). Кроме прочего, оно указывает нам на Четыре Благородные Истины страдания, его источника, его прекращения и пути, ведущего к его прекращению, то есть к освобождающему провозглашению того, как всё существует. Эти четыре истины, говорит Будда — благородные истины. И делает их благородным то, что они действительны, не подлежащи сомнению, неизменны (tatha, avitatha, anannatha). Именно неспособность узреть эти истины заставляет нас вращаться в сансаре. Именно постижение этих истин в точности такими, какие они есть, позволяет достичь подлинной цели духовного путешествия — прекращения страданий.

В продолжение этому эссе я хотел бы обсудить три основные области различия между учением Будды (Арья Дхаммой) и философиями недвойственности. Эти области соотносятся с тремя разделами буддийского пути — нравственностью, сосредоточением, мудростью.

В отношении нравственности различия между двумя учениями сразу не видны, поскольку обе доктрины говорят о важности добродетельного поведения в самом начале обучения. Различия появляются позже — в том, как представлена роль нравственности на продвинутых стадиях пути. Для систем недвойственности все двойственности в конце концов преодолены при постижении абсолютной реальности или изначальной основы. Когда Абсолют охватывает и превосходит все различия, тот, кто реализовал уничтожение различения между добром и злом, добродетелью и недобродетелью, теряют собственную мотивацию. Говорится, что такие различения являются значимыми только на двойственном уровне, но не на уровне конечной реализации. Это нужно только для обучающегося, но не для достигшего. А потому мы обнаруживаем, что в их исторических формах (особенно в индуизме и тантрическом буддизме), философии недвойственности утверждают, что поведение просветлённого мудреца не подчиняется правилам морали. Мудрец превзошел все условности добра и зла. Он действует спонтанно за счет собственной интуиции Абсолютного, а потому не скован правилами морали, которые всё ещё значимы [только] для тех, кто пробивается к свету. Его поведение трудно постижимо, что дало понятие «безумной мудрости».

Для Арья Дхаммы существует ясное и острое различение между двумя типами поведения — нравственным и безнравственным, и оно присутствует на протяжении всего пути. «Поведение двояко, я говорю вам, такое, которое следует развивавать и такое, которое не следует развивать, и это поведение есть либо то, либо это» (МН 114). Поведение буддийского идеального святого — Архата — обязательным образом подразумевает высшие стандарты нравственной правильности, и в духе и в букве [писании]. И согласованность с писанием здесь спонтанна и естественна. Будда говорит, что освобождённый живет в согласии с Винаей и видит опасность в мельчайших нарушениях. Он не может намеренно нарушить ни один из обетов, и он никогда не будет действовать, исходя из желания, ненависти, заблуждения и страха.

В области сосредоточения (медитации), мы вновь сталкиваемся с разительным отличием между системами недвойственности и Арья Дхаммой. Поскольку для систем недвойственности различения в абсолютном плане нереальны, ни практика медитации по устранению омрачений ума, ни практика развитий добродетельных состояний — чётко не выражены. В таких системах часто говорится, что омрачения ума — всего лишь видимость, лишённая внутренней реальности, или даже проявление Абсолюта. А потому стремление к их устранению тщетно, подобно убеганию от призрачного демона: попытка уничтожить омрачения означает усилить иллюзию двойственности. Медитации недвойственности заявляют: «нет омрачений и нет чистоты»; «омрачения имеют одну сущность с трансцендентной мудростью»; «путём страсти уничтожается страсть».

В Арья Дхамме практика медитации разворачивается от начала и до самого конца как процесс очищения ума. Она начинается с осознавания опасностей неблагих состояний ума: это реальные сорняки нашего сознания, которые нужно сдержать и уничтожить. Завершение практики означает полное уничтожение загрязнений путем развития благих противоядий. В течение всего курса практики требуется различение между тёмными и светлыми качествами ума, требуется настойчивость и прилежание: «Он не лелеет возникшее неблагое состояние, он оставляет его, развеивает его, покидает его, обнуляет его» (МН 2). Помехи являются «причинами слепоты, невежества, разрушающих мудрость, не ведущих к ниббане» (СН 46:40). Практика медитации очищает ум от пороков, подготавливая путь к уничтожению омрачений (asavakkhaya).

В конце концов, и в сфере мудрости, Арья Дхамма и системы недвойственности идут в разных направлениях. В системах недвойственности цель мудрости — пробиться сквозь многосторонние проявления (или проявления многогранности) с целью обнаружить единую реальность, которая лежит в основе их всех. Конкретные феномены, несмотря на их различность и противоположность, есть всего лишь внешняя форма, за которой скрывается Единое: или субстанциональный Абсолют (Атман, Брахман, Бог, т. д.), либо метафизическая пустота (шуньята, пустотность ума и т. д.). Для таких систем освобождение наступает при постижении фундаментального единства, в котором сливаются все противоположности и различения высыхают, как роса.

В Арья Дхамме мудрость ставит целью видение и знание вещей такими, какие они есть (yathabhutananadassana). Поэтому, чтобы знать вещи такими, какие они есть, нужно относиться к феноменам с полнотой их деталей. Мудрость не задевает разнообразие и множественность. Она раскрывает характеристики феноменов с целью получения прозрения в их качества и структуру. Мудрость двигается не в направлении всецельного охвата и соотношения со Всем, а к беспристрастности и отделению, освобождению от Всего. Развитие мудрости никоим образом не «подрывает» определённость феномена, приводя его лишь в «проявление», и не относится к феноменам, как к окнам в некую постоянную основу. Вместо этого она исследует и различает, чтобы понять то, как вещи существуют:






«И что он понимает под тем, что есть? Он понимает: «Такова форма, таково её появление, таково исчезновение. Таково чувство…. восприятие… формации… сознание… таково их появление и исчезновение». Когда он видит все формации как непостоянные, болезненные, не имеющие «себя», он оставляет страдание: таков путь к очищению».








Духовные системы окрашены многочисленными примерами и сформулированными принципами. В отношении систем недвойственности часто приводят два примера. Один — это пространство, которое одновременно охватывает всё и проникает во всё, хотя в нём нет ничего сущностного внутри себя; другой пример — это океан, который остается самим собой несмотря на бесконечную смену волн. Примеров в Арья Дхамме множество, но один объединяет сразу многие — это острота зрения, которое различает панораму видимых форм четко и ясно, каждую со своими особенностями:






«Это как если бы было горное озеро — глубокое, чистое, прозрачное, безмятежное, так, чтобы человек с хорошим зрением, стоя на берегу мог видеть ракушки, камни, гальку, рыб, плавающих и стоящих на месте. Он бы подумал: «Вот есть это озеро, чистое, прозрачное, спокойное — вот есть эти ракушки, камни, галька, а также эти рыбы, плавающие и стоящие на месте». Так и монах понимает это: «Это страдание, это источник страдания, это прекращение страдания, это путь, ведущий к прекращению страдания». Когда он знает и видит это, его ум освобожден от омрачений, с очищенным умом, он знает, что освобождён».

(МН 39)